Magisterarbeit
zur Erlangung des Grades einer
Magistra Artium M.A.


vorgelegt
der
Philosophischen Fakultät
der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität
zu Bonn


von
Sarah Bartz

 

Gewalt und Weiblichkeit. Eine vergleichende Betrachtung
von Kleists „Penthesilea“ und Grillparzers „Libussa“

 

Einleitung

Libussa und Penthesilea werden durch den Tod des prägenden Elternteils mit Gewalt aus ihrer ursprünglichen Welt in eine andere gerissen. In dieser wird ihnen eine neue, führende Rolle abverlangt. Penthesilea wird vom Sterbebett ihrer Mutter gezerrt und muss als Königin und militärisches Oberhaupt die Amazonen in den Krieg führen. Libussa wird durch den Tod ihres Vaters zu einem neuen Leben gezwungen und muss sich von ihren Schwestern entfernen, um ein Reich führen können.

            Der Schritt in die neue Welt wird nach dem Kontakt mit den für sie bestimmten Männern eingeleitet. Mit diesem Schritt wird auch ihr Ende und die Gewalt, die sie erfahren müssen, und die zu ihrem Tod führt, besiegelt. Diese Feststellung lässt die Frage aufkommen, ob die Begegnung mit den Männern als Analogie für die Begegnung mit Gewalt steht. Meine These lautet aber, dass Penthesilea und Libussa der männlichen Gewalt nicht erliegen, sondern vielmehr aus dieser eine Bestätigung ihres eigentlichen Ichs schöpfen. Deshalb bildet nicht ihr Tod das tragische Element, sondern das Unverständnis ihrer Umwelt für ihr Schicksal.

            Die Heldinnen haben eine Sonderstellung und stehen alleine. Sie kämpfen alleine, werden von ihrer Umwelt nicht immer verstanden und als besondere, unübliche oder wilde Frauen beschrieben.

            Diese Einsamkeit wird dadurch verstärkt, dass sie ihre männlichen Gegenspieler zwar lieben und diese Liebe auch auf Gegenseitigkeit beruht, die Liebenden einander aber trotzdem nicht verstehen und deshalb nicht miteinander umgehen können. Diese Unfähigkeit, ebenso wie die Liebe, ist wechselseitig begründet. Penthesilea und Libussa werden also missverstanden, können ihrerseits aber ihre Umwelt und ihre Geliebten in entscheidenden Momenten auch nicht verstehen.

            Penthesilea und Libussa geraten nämlich wegen ihrer Weiblichkeit in Konflikt mit dem Recht. Bei Penthesilea wird diese als beängstigend erfahren, bei Libussa als dem Fortschritt hinderlich. Das Recht bildet hier eine von der Umwelt geprägte und verklärte Instanz. Libussa und Penthesilea rebellieren nicht tatsächlich gegen die bestehende Ordnung, sondern stehen für das wahre und rechtmäßige Recht oder Gesetz ein. Sie lieben das Recht und die Kultur ihres Volkes, können aber die Degeneration dessen nicht vertreten. Sie gründen ein neues Recht: Libussa mit ihrer Vision und ihrem Tod, Penthesilea mit der Zerfleischung Achills und ihrem Selbstmord. Sie opfern sich aus Liebe für ihr Volk.

            Ihre Weiblichkeit ist zwar konfliktbildendes Element, aber in den Dramen nicht als unnatürlich oder abnorm dargestellt oder gemeint. Dennoch empfinden die anderen Figuren in den Stücken, so wie auch die Zeitgenossen der Autoren, die Weiblichkeit der Heldinnen als störend und unangemessen innerhalb ihrer Vorstellung von Rechtmäßigkeit. Bei der zeitgenössischen Ablehnung geht es also nicht eigentlich um die Ablehnung der Darstellung der Gewalt oder des Staates, sondern um eine Ablehnung gegen die dargestellte Weiblichkeit.

            In dieser Arbeit wird versucht, den Konflikt der beiden Fürstinnen mit ihrer Umwelt darzustellen, wobei die Frage nach ihrer Weiblichkeit stets im Hintergrund steht. Zudem wird versucht, die Rolle der Frauen aufzuschlüsseln, wobei die ihnen widerfahrenden und die von ihnen ausgehenden Gewalt eine wichtige Rolle spielt.

            Der erste Teil der Arbeit bildet einen kurzen Überblick über die Autoren Kleist und Grillparzer, gefolgt von einem Exkurs über das realhistorische Weiblichkeitsbild des neunzehnten Jahrhunderts.

            Um die oben genannten Schlüsselthesen zu beleuchten, werden die Stücke einzeln nach denselben Themen untersucht und im Schlussteil werden die Ergebnisse zusammengeführt. Die Themen beziehen sich auf die dargestellte und von den Protagonistinnen erfahrene Weiblichkeit an sich, die Darstellung des Staatgefüges, oder bei Libussa der Herrschaftsform und auf die Bedeutung der Liebesbeziehungen in den Stücken.

 

Die Dichter

Heinrich von Kleist

Heinrich von Kleist wurde am 18. Oktober 1777 in Frankfurt an der Oder geboren und beging am 21. November 1811 am Kleinen Wannsee Selbstmord.[1]

            Auf den ersten Blick liest sich sein Lebenslauf wie ein gewöhnlicher, der den normalen Lebensumständen eines Mitglieds des verarmten Adels der damaligen Zeit entspricht: Heinrich von Kleist schlägt eine Offizierslaufbahn ein. 1799 erbittet er jedoch den Abschied und immatrikuliert sich an der Universität seines Geburtsortes. Im März 1801 erliegt er der berüchtigten Kant-Krise und ein rastloses Leben beginnt, in dem er viel umherreist aber auch dichterisch viel leistet.[2]

            Es ist problematisch Heinrich von Kleist in eine der Hauptströmungen der deutschen Literatur einzuordnen und innerhalb der Forschungen gibt es unterschiedliche Stellungnahmen bezüglich seiner dichterischen Zuordnung. Kurt Gerlach benutzt zum Beispiel den Begriff Gegenklassik um den Dichter einordnen zu können.[3] Anhand der Verwendung dieses Begriffs möchte er verdeutlichen, dass Kleist in seinen Werken oftmals den Ideen der deutschen Klassik widerspricht. So entwirft er in „Penthesilea“ beispielsweise ein Bild der Antike, welches das damalige Publikum als krassen Gegensatz zu dem der deutschen Klassik empfand. Wie später noch erläutert werden wird, ist Kleists Interpretation der Antike in einem entscheidenden Element authentischer, als jenes der deutschen Klassik.

„Penthesilea“

Bei diesem Stück reagierte die Öffentlichkeit zum größten Teil entsetzt. Durch die eingehende Beschreibung von Penthesileas blutrünstiger Tat, ist diese Reaktion nicht überraschend. Allerdings wurde bei der ersten Präsentation des Stückes nur ein Teil veröffentlicht, indem das blutige Ende nicht vorkommt. Anfang 1808 erschien in der Zeitschrift „Phöbus“ ein „Organisches Fragment aus dem Trauerspiel Penthesilea“. Goethe, welchem das Fragment von Kleist zugesandt wurde, sah das Problem des Stückes vor allem in seiner Unaufführbarkeit.[4] Im Stück ist wenig direkte Handlung, die Technik der Teichoskopie ist bestimmend für die Darstellung des Geschehens. Andere Zeitgenossen äußerten sich weniger zurückhaltend. Kleist reagierte auf die allgemeine Ablehnung mit einer Reihe bitterer Epigramme. Dennoch erschien das vollständige Drama noch im selbem Jahr, ebenso wie das Fragment als Buchausgabe. 1811 und 1814 erlebte das Stück seine einzigen Aufführungen zu Lebzeiten des Dichters, in pantomimischer Darstellung.[5]

            In den Augen des zeitgenössischen Publikums hatte Kleist mit „Penthesilea“ eine komplett andere Richtung, als die Goethe-Schillerische eingeschlagen, um einen antiken Stoff als Gegenstand der Dichtung zu verwenden. Penthesilea erweckte bei den Lesern weder Furcht noch Mitleid, sondern lediglich Grauen. Nicht allein der Umgang mit dem antiken Stoff war für das Publikum befremdlich sondern auch die Erzählweise, denn der Inhalt wird vor allem mittels der Mauerschau berichtet. Trotz Widerspruch zur Antikedarstellung der deutschen Klassik, kommt Kleist mit seiner Darstellung den Mythen der wahren Antike näher als die Klassiker. Denn seine ist nicht von Harmonie und Humanität geprägt, sondern von Blut und Tod, wie auch die Mythologie der alten Griechen.

            Mit Homers „Ilias“ beginnt die uns heute bekannte schriftliche Überlieferung der Amazonen. Auch die Geschichtsschreiber und Geographen der Antike machten die Amazonen zum Thema. Sie galten als direkte Nachfahren von Mars und Harmonia. Harmonia war wiederum die Tochter der Götter Mars und Aphrodite. Penthesilea gilt in der antiken Mythologie als die Tochter von Mars und Ortere, wie auch in Kleists Stück. Es gibt verschiedene Beschreibungen über die Beschaffenheit des Amazonenstaates. Im antiken Mythos, ebenso wie bei Kleist, wird den jungen Mädchen eine Brust entfernt, damit sie besser mit Pfeil und Bogen schießen können. Bei Diodorus von Sizilien, ein griechischer Schriftsteller aus dem 1. Jahrhundert nach Christus, sind die männlichen und weiblichen Rollen, wie wir sie heute kennen, vertauscht. Die Frauen führen also Krieg und kümmern sich um die Jagd, während die Männer sich um Haus und Kinder kümmern.[6] In anderen Varianten leben die Amazonen ganz ohne Männer und ziehen, wie bei Kleist, in den Krieg um Erzeuger für ihre Kinder zu finden. Die männlichen Nachkommen werden dann entweder zu den Vätern geschickt, getötet oder so verstümmelt, dass sie keine Waffen mehr tragen können.[7]

            Im antiken Mythos kämpft Penthesilea mit ihren Amazonen an der Seite der Trojaner. In dem Moment wo sie von Achill getötet wird, verliebt er sich in sie. Die Amazonenkönigin ist jedoch nicht mehr zu retten und stirbt in seinen Armen.[8] Kleist hat der Liebesgeschichte einen anderen Inhalt angedichtet.

            In Kleists „Penthesilea“ ist der Amazonenstaat aus dem Bündnis, der von den Äthiopiern unterdrückten skythischen Frauen mit Mars entstanden. Alle Unterdrücker und deren männliche Nachkommen wurden getötet und die Amazonen lebten von da an ohne die Gesellschaft von Männern. Was mit den männlichen Nachkommen der darauffolgenden Sexualpartner geschieht, geht nicht eindeutig aus dem Drama hervor.

            Mars bestimmt das Volk, mit dem die Amazonen in regelmäßigen Abständen Nachkommen produzieren sollen. Sie müssen die Männer im Kampf besiegen und sie dann zum Rosenfest mit nach Themiscrya nehmen. Die Männer werden dann bald wieder weggeschickt.

Franz Grillparzer

Franz Grillparzer wurde am 15. Januar 1791 in Wien geboren und starb am 21. Januar 1872 in seiner Heimatstadt.

            Die Zeit, in der er aufwuchs, wurde vom Josephinismus geprägt. Obwohl dieser nach der Amtsperiode Josephs des II 1790 gescheitert war, beeinflusste er den Anfang des 19. Jahrhunderts. Der Josephinismus war ein Versuch, die neuen Entwicklungen der Aufklärung mit dem Katholizismus in Einklang zu bringen. Aus den Versuchen, einen Ausgleich zwischen den Ideen der Aufklärung und dem christlichen Offenbarungsglauben zu schaffen, entstanden Widersprüche, die bis weit ins 19. Jahrhundert hinein wirkten.[9]

            Die Eltern Grillparzers gehörten dem aufstrebenden, gebildeten Bürgertum an. Der Vater hatte sich als erster seiner Familie in den Beamtenstand hoch gearbeitet.[10] 1809 starb der Vater, 1817 beging der jüngste Bruder Selbstmord und zwei Jahre später auch die Mutter. Bis zum Tode seiner Mutter hatte Franz Grillparzer bereits fünf Dramen fertiggestellt. Er kümmerte sich bis zu ihrem Tod um die geistig immer mehr verwirrte Mutter und hat ihren Selbstmord immer geleugnet.[11] Den Tod seiner Mutter beschreibt er in seiner Autobiographie als einen natürlichen.[12]

            Grillparzer heiratete nie, hegte aber eine langjährige und enge Freundschaft mit Katharina Fröhlich, in der Sexualität anscheinend nie einen Platz hatte.[13]

            Weil, vor allem nach dem Tod des Vaters, die finanzielle Lage der Familie Grillparzer sehr schlecht war, musste Franz Grillparzer neben seinen dichterischen Tätigkeiten als Beamter arbeiten. Obwohl der Dichter oft als sehr konservativ dargestellt wird, zeigen Konflikte an seinem Arbeitsplatz, ebenso wie Auseinandersetzungen mit der Zensurbehörde, dass er zu den kritischen Autoren seiner Zeit gehörte.[14] Er stand der Regierung seiner Zeit immer kritisch gegenüber, gleichzeitig liebte er aber sein Land. Seine Aufgeschlossenheit zeigt sich auch in seinen Freundschaften mit emanzipierten Frauen.[15]

            Der Versuch Grillparzers dichterische Hinterlassenschaften in die gängigen Epochenbegriffe einzuordnen, hat unterschiedliche Ergebnisse erbracht, ist also ähnlich problematisch wie bei Kleist. Unter anderem wurde er als Nachfolger des österreichischen Barock bezeichnet, der Wiener Romantik oder der Weimarer Klassik zugeteilt[16] oder seine Werke wurden als Teilrealismus bezeichnet.[17]

„Libussa“

Zu Lebzeiten des Dichters wurde 1840 nur der erste Aufzug aufgeführt, dieser war auch der einzige, der vor dem Tod Grillparzers im Druck erschienen ist.[18] 1836 wurde sein Stück „Weh dem, der lügt!“ uraufgeführt. Es brachte allerdings nicht den erhofften Erfolg, woraufhin Grillparzer beschloss, zu Lebzeiten keines seiner Stücke mehr aufführen zu lassen.

            Eine intensive Beschäftigung mit dem Libussa-Stoff lässt sich ab 1822[19] nachweisen. Wenceslaus Hájeks’ „Böhmische Chronik“ von 1539 bildet eine der Hauptquellen.[20] Andere Quellen sind unter anderem die böhmischen Chroniken des Cosmas von Prag aus dem 11. Jahrhundert.[21] Erst 1826 begann Grillparzer mit der Niederschrift der ersten Verse und arbeitete bis 1846 an dem Drama. 1848 war dann die Arbeit an dem Werk mit dem Niederschreiben der Reinschrift beendet.[22]

            Die Uraufführung des gesamten Dramas fand erst zwei Jahre nach dem Tod des Erschaffers statt und wurde nicht sehr enthusiastisch aufgenommen. Es wurden dem Stück thematische Inkonsequenzen unterstellt und deshalb wurde es als ungeeignet für die Bühne empfunden.[23]

 

Weiblichkeit im 19. Jahrhundert

Weder Grillparzers „Libussa“ noch Kleists „Penthesilea“ wurden zu Lebzeiten der Autoren Erfolge. Neben der Kritik an der Dramaturgie, gründete die Ablehnung auch in einer tieferen, einer psychologischen, unbewussten Ebene. Meine These diesbezüglich lautet, dass es bei der Ablehnung nicht eigentlich um die Ablehnung der Darstellung von Gewalt oder des Staates geht, sondern um eine Ablehnung gegen die dargestellte Weiblichkeit. Grillparzer und Kleist erschütterten das mühsam aufgebaute und mühselig gepflegte Bild der Frau, insbesondere ihr Verhältnis zum Mann. Auch wenn die Stücke im Abstand von mehr als vierzig Jahren verfasst wurden, kann man annehmen, dass sich das Bild von Weiblichkeit und Frau beim Durchschnittsbürger in dieser Zeitspanne nicht gravierend geändert hatte. Das Bild wurde vor allem durch das aufstrebende Bürgertum geprägt.[24]

            In der Aufklärung begann das Bürgertum seine Emanzipation von der aristokratischen Schicht und dem ‚Ancien Regime’. In der Französischen Revolution verband sich diese mit der Emanzipation der Arbeiter zu einer explosiven Mischung. In der deutschen Revolution von 1848 erreichte das deutsche Bürgertum endlich auch offiziell mehr Macht, aber für die Arbeiter änderte sich ebenso wenig wie für die Frauen in Punkto Einfluss oder Freiheit etwas Maßgebliches. Auch wenn die Frauen vor allem zu Anfang der Revolution in Frankreich sehr präsent waren, wurde die Frau im deutschen Raum immer mehr aus der Öffentlichkeit verdrängt. Die Ideen und Betrachtungen von wichtigen Figuren der Aufklärung wurden weitergeführt und als Ideal verstanden. Obwohl die Revolutionen gleiche Rechte für alle Menschen forderten, wurde die Gleichberechtigung der Geschlechter nicht zum Programm. Sie konnte in den Augen der männlichen Welt nicht zum Programm werden, weil die Rolle der Frau von der Natur festgelegt und damit unabänderlich war.

            Denis Diderot gestand der Frau zwar zu, mehr Liebe, Leidenschaft, Eifersucht, Aberglauben und Zorn empfinden zu können[25], sprach ihr dieselbe Ausgeprägtheit aber beim „Trieb zur Wollust“[26] ab, welcher beim weiblichen Geschlecht sehr zart sei und zuweilen ganz ausbleiben könne. Für Diderot hatte die Frau es schwer. Sie habe eine labilere Seele und einen schwächeren Körper als der Mann. Die Natur, ebenso wie das bürgerliche Gesetz habe sich gegen sie verbündet; ihr Mann dürfe sie quälen und sie müsse schweigen.[27] Aber diese Unterdrückung habe auch eine gewisse Notwendigkeit, weil im Inneren die Frau eine Wilde[28] lebe und dadurch weniger Herr ihrer Sinne.[29]

            Während wir Bücher lesen, lesen sie in dem großen Buche des Lebens und der Gesellschaft. So befähigt sie gerade ihre Unwissenheit, unmittelbar die Wahrheit aufzunehmen, sobald man sie ihnen zeigt. Keinerlei Autorität hat sie unterjocht, während bei uns die Wahrheiten am Eingang unseres Gehirns Plato, Aristoteles, Epikur, Zenon als Wachen aufgestellt findet, die sie mit Spießen zurücktreiben. Die Frauen sind selten systematisch, immer dem Augenblick unterworfen.[30]

            Auch wenn Diderot den Frauen die Fähigkeit zusprach, die Wahrheit erkennen zu können, kann man seine Aussage doch als Argument dafür lesen, dass Frauen keine Bildung erlangen sollten. Einerseits würde dann die Fähigkeit, die Wahrheit schnell erkennen zu können, verloren gehen. Andererseits würde es sowieso nichts nützen, auch den Frauen die Ansichten der großen Philosophen zu lehren, da sie zu systematischem Denken nicht fähig sind, es ihnen also für den Erkenntnisvorgang nicht nützlich sein würde. Rousseau wies ebenfalls auf die Unterschiede zwischen den Geschlechtern hin. In seinem Buch „Emil oder über die Erziehung“, welches 1762 in Paris zum ersten Mal erschienen ist[31], beschreibt er in dem Kapitel „Die Erziehung der Frau“ das Wesen der Frau. Mann und Frau hätten zwar gemeinsame Fähigkeiten, diese seien aber nicht gleich stark ausgeprägt. In ihren Rechten würden sich die Geschlechter unterscheiden. Würden sich Frauen die Rechte von Männern anmaßen, würden sie ihm unterliegen.[32] Abhärtung und die Gewährleistung einer freien, natürlichen Entfaltung erachtete Rousseau für die Mädchen- wie für die Jungenerziehung als gleich wichtig. Dennoch seien die Ziele der Erziehung bei den Geschlechtern verschieden. Die Frau solle nicht zu einem Mann werden, sondern ihre Erziehung müsse darauf angelegt sein, die Söhne, die sie gebären wird, auf die richtige Weise in der ersten Erziehungsphase prägen und dem Ehemann gebührend dienen zu können.[33] Auch wenn sich dies in den Ohren des 21. Jahrhunderts gegenteilig anhört, erklärte Rousseau damit Mann und Frau als ebenbürtig. Die fehlende Kraft der Frau würde durch ihre natürliche Anlage des Witzes und der List ausgeglichen. Sie spräche eine andere Sprache als der Mann, die sie nutze, um ihrer erotischen Macht Wirkung zu verleihen. Sie bliebe dabei passiv und lasse den Mann im Glauben, der Mächtigere zu sein. Die Frau dürfe diese Illusion nicht zerstören, sie dürfe ihre Macht also nicht öffentlich ausführen.[34] Bei ihr liege Autorität, ohne zu befehlen - dieses Recht liege dagegen beim Mann. Der Mann befehle der Frau aber das, was sie sowieso für ihn tun wolle.[35] Die Frau wolle sich also von ihrem Mann befehlen lassen. Die Rolle, die der Frau innerhalb der Ehe zugesprochen wird, ist für Rousseau also eine natürliche, die sie deshalb auch aus freiem Willen ausführen möchte. In der realen Umsetzung der Ehe in seiner Zeit sah er aber ein Problem. Das Christentum überspanne in seinen Augen alle Pflichten und macht sie so unausführbar, wodurch der Frau die Lust an der Ehe verdorben wird.[36] „Eine richtige Familienmutter dagegen ist bestimmt keine Dame von Welt, denn sie ist in ihrem Heim kaum weniger eingeschlossen als eine Nonne in ihrem Kloster.“[37] Deshalb sollen den jungen, unverheirateten Frauen die weltlichen Freuden gezeigt werden. Dabei müsse allerdings darauf geachtet werden, dass der Blick der jungen Frau moralisch bleibt. So würde eine falsche Sicht auf eventuell verpasste Erlebnisse verhindert, wodurch bei der Frau nach der Heirat auch keine Sehnsucht mehr nach diesen Freuden entstehen kann. Auch wenn Rousseau der Frau mehr Macht zuspricht als Diderot, plädiert er ebenfalls dafür, dass die Ehefrau im Hause ihren Pflichten, welche in erster Linie aus dem Dienst für den Mann bestünden, erfüllt.

            Am sechsten Oktober 1789 schaffen es siebentausend Pariser Frauen, das französische Königspaar zurück nach Paris zu bringen. Trotz dieses politischen Erfolges werden etwa vier Jahre später alle Frauenklubs in Frankreich verboten. Rousseau hätte wahrscheinlich die Aktion der siebentausend Frauen als unnatürlich, also verwerflich empfunden. In seinen Augen ist es unnatürlich für eine Frau, sich anderen Dingen als dem Haushalt und der Mutterschaft zu widmen. Joachim Heinrich Campe war einer der ersten deutschen Gelehrten, der von Paris aus Betrachtungen über die revolutionären Geschehnisse in seine Heimat schickte.[38] Obwohl er sich zuerst sowohl über die Pariser Männer als auch über die Frauen sehr positiv äußerte und ihre harmonische Art und Weise, Politik zu betreiben lobte, änderte sich seine Beurteilung der revolutionären Frauen durch die Tat der bereits erwähnten Siebentausend. Campe verurteilte das männliche Kraftgefühl der Frauen, da sie es nicht beherrschen können, weshalb es zu gewalttätigen Ausschweifungen kam.[39] Friedrich Schulz, ein weiterer Beobachter, der zu seiner Zeit als objektiver Berichterstatter der Ereignisse in Paris angesehen wurde, beschreibt dieselben Frauen als Hysterikerinnen.[40]

            Laut Ursula Geitner machen noch weitere schriftliche Zeugnisse der ersten Jahre der Französischen Revolution die revolutionäre Pariser Frau zum gängigen negativen Topos in der Diskussion über Weiblichkeit in Deutschland. Die revolutionäre Frau gefährdete in den Augen des deutschen Bürgertums nicht nur die soziale, politische, gesellschaftliche und ideale Ordnung, sondern auch die Ordnung der Familie.[41]

††††††††††† Im 18. Jahrhundert verkleinerten sich die Haushalte. Die Familie schrumpfte auf die bürgerliche Kleinfamilie zusammen. Zuvor waren Familie und Berufsausübung unter einem Dach untergebracht worden, die ganze Familie lebte mit allen Gesellen, Dienstboten und anderen Arbeitern zusammen. Durch die aufkommende Industrie entstanden immer mehr Haushalte die räumlich von der Berufsausübung getrennt waren. Immer mehr Hausväter verdienten den Lebensunterhalt in der Industrie oder im öffentlichen Dienst. Die Hausmutter blieb im Privaten und kümmerte sich um Kinder und Haushalt, wie es ihre naturgegebene Aufgabe war.

            Im gehobenem Bürgertum und niederem Adel entwickelten sich gleichzeitig Probleme. Die Frauen waren dort nicht durch die wirtschaftlichen Umstände gezwungen „nur“ Hausfrau und Mutter zu sein. Sie hatten Freizeit, die sie mit Aktivitäten in der Öffentlichkeit füllen konnten. Diese Frauen entsprachen nicht dem Idealbild der Frühaufklärung, welches unter anderem von Diderot und Rousseau geprägt worden war. Sie lebten nicht in der Verborgenheit des Hauses und in den Augen der zeitgenössischen Kritiker war ihr Leben nicht gänzlich dem Ehemann und den Kindern gewidmet. Um einer Ausbreitung dieser weiblichen Emanzipation entgegenzutreten, wurde das Idealbild der frommen, tüchtigen und zurückgezogenen Hausfrau und das der natürlichen Rollenverteilung immer vehementer verbreitet. Elke Haarbusch betont, dass durch diese naturhafte Bestimmung der Frau der Unterwerfungs- und Machtaspekt, bei dem der Mann die Frau unterwirft, wegfällt. Das Phantasma „bürgerliche Frau“ wurde geschaffen, um den Entmündigungsprozess in den Frauen selber auszulösen und das Phantasma auch für sie selber zur Realität werden zu lassen.[42]

 

Penthesilea und ihr weibliches Ich

Mit Homers „Ilias“ beginnt die uns heute bekannte schriftliche Überlieferung der Amazonen. Auch die Geschichtsschreiber und Geographen der Antike machten die Amazonen zum Thema. Sie galten als direkte Nachfahren von Mars und Harmonia. Harmonia war wiederum die Tochter der Götter Mars und Aphrodite. Penthesilea gilt in der antiken Mythologie als die Tochter von Mars und Ortere, wie auch in Kleists Stück. Es gibt verschiedene Beschreibungen über die Beschaffenheit des Amazonenstaates. Im antiken Mythos, ebenso wie bei Kleist, wird den jungen Mädchen eine Brust entfernt, damit sie besser mit Pfeil und Bogen schießen können. Bei Diodorus von Sizilien, ein griechischer Schriftsteller aus dem 1. Jahrhundert nach Christus, sind die männlichen und weiblichen Rollen, wie wir sie heute kennen, vertauscht. Die Frauen führen also Krieg und kümmern sich um die Jagd, während die Männer sich um Haus und Kinder kümmern.[43] In anderen Varianten leben die Amazonen ganz ohne Männer und ziehen, wie bei Kleist, in den Krieg um Erzeuger für ihre Kinder zu finden. Die männlichen Nachkommen werden dann entweder zu den Vätern geschickt, getötet oder so verstümmelt, dass sie keine Waffen mehr tragen können.[44]

            Im antiken Mythos kämpft Penthesilea mit ihren Amazonen an der Seite der Trojaner. In dem Moment wo sie von Achill getötet wird, verliebt er sich in sie. Die Amazonenkönigin ist jedoch nicht mehr zu retten und stirbt in seinen Armen.[45] Kleist hat der Liebesgeschichte einen anderen Inhalt angedichtet.

            In Kleists „Penthesilea“ ist der Amazonenstaat aus dem Bündnis, der von den Äthiopiern unterdrückten skythischen Frauen mit Mars entstanden. Alle Unterdrücker und deren männliche Nachkommen wurden getötet und die Amazonen lebten von da an ohne die Gesellschaft von Männern. Was mit den männlichen Nachkommen der darauffolgenden Sexualpartner geschieht, geht nicht eindeutig aus dem Drama hervor.

Mars bestimmt das Volk, mit dem die Amazonen in regelmäßigen Abständen Nachkommen produzieren sollen. Sie müssen die Männer im Kampf besiegen und sie dann zum Rosenfest mit nach Themiscrya nehmen. Die Männer werden dann bald wieder weggeschickt.

Bildzerstörung

Aus den Wäldern tauchen kühne Reiterinnen auf und lösen bei den männlichen Betrachtern große Verwirrung und ein Gefühl der Ohnmacht aus. Gleich zu Anfang des Stückes wird der Ort der Amazonen und ihrer Königin Penthesilea bestimmt; sie kommen aus der Wildnis, aus der Natur. Auffallend ist sofort, dass sie sich nicht gemäß dem Ideal der natürlichen Frau verhalten, welches, wie bereits beschrieben, seit der Aufklärung besonders gepflegt wurde. Hinzu kommt, dass Kleist mit der Gestaltung seines Amazonendramas den Topos der klassischen Ästhetik von der erlösenden Fähigkeit des Weiblichen zerstört.[46] Die Frauen kommen aus der Natur, verhalten sich jedoch ihrer Geschlechterrolle gemäß unangemessen, unnatürlich und unlogisch. Nicht nur die Zeitgenossen Kleists haben dies wahrscheinlich, bewusst oder unbewusst, so empfunden, sondern auch den Griechen im Stück ist dieses unangemessene Verhalten aufgefallen und sogar die Amazonen haben Penthesileas Verhalten als ungewöhnlich aufgefasst Penthesileas Verhalten greift somit beim Publikum der Zeit und bei den Griechen im Stück das Bild der Frau (an, sowie bei den Amazonen das Bild der Amazone. Nur Achill scheint unempfänglich für diese Bildzerstörung zu sein, ihm wird sein Bild von Penthesilea durch ihr Verhalten nur noch einmal bestätigt.

            Die Wildnis als weibliches Territorium ist eine alte Bildtradition.[47] Die Amazonen stammen zwar nicht wirklich aus der Wildnis, dennoch kommen sie für die Griechen aus der Beschützung und Verborgenheit ihrer „scyth’schen Wälder (V. 17)“[48]. Die Griechen kennen zwar den Namen der Amazonenstadt „Themiscrya (V. 2507)“, können aber den genauen Ort nicht kennen, da dieser von den Amazonen mystifiziert wird. Die Männer werden als Gefangene in das Reich der Amazonen geleitet und gleich nach dem Rosenfest wieder weggebracht.

            In der Aufklärung wurde das Bild der Wilden oftmals mit dem Bild von ewigen Kindern gleichgesetzt, welche unreflektiert, ziel- und planlos bleiben. Das Bild der Frau gestaltete sich ähnlich.[49] Die Amazonen zerstören also gleichzeitig das Bild der Frau und jenes der Wilden.

Auch wenn die Griechen sich das Verhalten der Kriegerinnen nicht erklären können, müssensie feststellen, dass sie ein klares Ziel verfolgen. Als Männer einer großen Kultur haben die Griechen die Natur zwar überwunden, kommen aber nicht gegen die ungezügelten Ausbrüche der geballten Weiblichkeit der Amazonen an. Sigrid Weigel weist daraufhin, dass die Frau in der Kunst als Symbol und Identifikation für die ungebändigte Natur, die zu erobernde Fremde und für das Naturwesen benutzt wurde und dass dieses Bild auch heute teilweise noch verwendet wird.[50] Für die Griechen sind die Amazonen ungebändigte Natur, welche diese jedoch nicht reizt, sondern nur beängstigt. Auch Achill sieht in Penthesilea eine ungebändigte Naturgewalt, jedoch beängstigt ihn diese nicht, sondern er verspürt den Willen, sie zu erobern. Er unterschätzt die Wildheit der Amazonen, indem er glaubt,dies auch schaffen zu können.

Beängstigende Unlogik

Den Griechen wird das unnatürliche Verhalten der Amazonen in dem Moment bewusst, indem diese in die kriegerische Handlung zwischen ihnen und den Trojanern eingreifen. In erster Linie beschäftigt die griechischen Krieger die Unangemessenheit der kriegerischen Handlungen der Amazonen und weniger ihre besondere Art von Weiblichkeit. Das Stück spielt auf dem Schlachtfeld von Troja, auf dem die Griechen gegen die Trojaner kämpfen. Die Amazonen stören diesen Krieg, indem sie einen, in den Augen aller männlichen Krieger, irrationalen Kampf gegen beide Parteien beginnen. Der trojanische Krieg ist für die Männer so allumfassend[51], dass sie nur langsam begreifen, dass es den Kriegerinnen nicht tatsächlich um den bereits wütenden Krieg geht, sondern, dass sie einen neuen, anderen Kampf begonnen haben.

            Die Griechen wollen sich, nachdem Penthesilea und Achill bereits verbissen miteinander gekämpft haben, zurückziehen und keine erneute Konfrontation mit den Amazonen eingehen bevor sie deren Absichten nicht kennen. Achill spricht jedoch: „Was mir die Göttliche begehrt, das weiß ich; / Brautwerber schickt sie mir, gefiederte, (Vv. 595f)“ Die Befangenheit, mit der Penthesilea Achill zum ersten Mal gegenübertritt, ist auch Odysseus aufgefallen, so schildert es dieser bereits im ersten Auftritt.

            Nur Achill selber kann aber jedoch schon vor dem Gespräch mit Penthesilea im fünfzehnten Auftritt ihre Angriffe als Werbung ansehen. Die Griechen sehen aber bei Achill die Verbindung zwischen dem physischen Kampf und sexuellem Begehren. Odysseus klagt Achill an, wenn er von der „Brunst [...], die, rastlos, drängend,/ Gleich einem jungen Spießer, dich verfolgt: (Vv. 529f)“ spricht. Die Griechen können Penthesileas vermeintliche Verliebtheit in Achill nicht mit ihrer Besessenheit mit ihm zu kämpfen in Verbindung bringen, beziehungsweise für sie ergibt diese Verbindung keinen logischen Sinn.

            Den Gefangenen fällt es sehr schwer, in den Kriegerinnen auch Frauen zu sehen. Sie können nur langsam verstehen, dass sie ihnen nicht mehr als Kriegerinnen begegnen, sondern als Bräute. Für die Amazonen selber ist es auch eine gewaltige Umstellung, für die sie anscheinend den Zuspruch und Befehl der Oberpriesterin benötigen. So spricht diese: „– Steht ihr nicht unbehülflich da, ihr Jungfrau’n, / Als müsst’ ich euch das Geschäft der Lieb’ euch lehren! – (Vv. 951f)“

            In den Beschreibungen der Kampfszenen erscheinen die Amazonen sehr verwildert und animalisch. Penthesilea „stürzt [...] / mit eines Waldstroms wüthendem Erguß (Vv.118 - 120)“ alles „niederbrausend (V. 121)“ in die Menge der Trojaner, welche sich schon als Verbündete der Kriegerinnen gewähnt hatten. Sie klettert „wie beraubt des Urtheils (V. 314)“ Achill nach und wagt sich „auf Pfaden, die des Wandrers Fußtritt scheut (V. 317)“. Immer wieder müssen die Griechen feststellen wie ausdauernd die „Unverwüstliche (V. 454)“ ist.

            Mit den Amazonen zu kämpfen erfordert von ihnen großen Mut, ihnen als Lustobjekte zu begegnen jedoch auch. Die Amazonen sind so gefährlich, weil sie anders als die Griechen kämpfen: Sie führen keinen offenen Kampf, sondern einen sogenannten Partisanenkampf, greifen also einzeln oder in kleinen Gruppen aus dem Hinterhalt an (V. 556). Darüber hinaus ist ihr äußerliches Auftreten darauf angelegt zu erschrecken: Sie sind mit „Schlangenhäuten (V. 18)“ und „Löwenhaut (V. 977)“ bedeckt und die „Medus’ im Schilde (V. 948)“ soll die Gegner mit Schrecken „fesseln (V. 948)“.

            Die Griechen beschreiben einerseits die kriegerischen Züge der Amazonen, andererseits aber auch die weiblichen, welche stark mystifizierend wirken. Penthesilea steht dabei meist stellvertretend für alle Amazonen. Sie wird als „Kenthaurrinn (V. 118)“ oder „Sphinx (V. 207)“ betitelt. Der erste Titel wird ihr verliehen, weil sie reitet, als sei sie mit ihrem Pferd verwachsen. Der zweite Titel verbindet ihre physische Stärke und kriegerische Intelligenz mit ihrer Schönheit. Denn ihre Schönheit steht für alle Griechen außer Frage. Mehrmals wird ihre Lockenpracht erwähnt, sowie ebenfalls wie ihre „rosenblüthne[n] Wange (V. 536)“, zudem werden ihre „kleinen Hände (V. 291)“ und ihre „kleinen Füße (V. 2494)“ beschrieben.

            Obwohl der Halbgott Achill Penthesileas Verhalten einen Sinn abverlangen kann und er sie deshalb nicht fürchtet, missversteht er die Amazonenkönigin. Denn er bezeichnet sie als „halb Furie, halb Grazie (V. 2457)“. Aufgrund dessen kann man Penthesilea durchaus als eine Femme Fatale ansehen: Für die Allgemeinheit ist sie schön und beängstigend, für denjenigen, der ihr verfallen ist, ist sie jedoch nur schön und diese Liebe mit der gleichzeitigen Verkennung wird dem Liebhaber zum Verhängnis.

            Achill sieht eine Diskrepanz zwischen dem äußeren, kriegerischen Gehabe der Amazonen und ihrem inneren Wesen, welches er als weiblich definiert. Seine Auslegung von Weiblichkeit ist aber durch sein patriarchalisches Denken beschränkt. So nimmt er beispielsweise die Pfeile der Amazonen nicht ernst:„Ich kann’s nicht glauben: süß, wie Silberklang, / Straft eure Stimme eure Reden Lügen. (Vv. 1428f)“ Die Amazonen beantworten diese „Schmeichelworte[n] (V. 1439)“ mit Pfeilen.

Die Amazonen sind zwar nicht als unnatürliche Wesen dargestellt[52], können aber auchnicht mit den antik-griechischen Mustern erfasst werden. So sagt Achill zu Penthesilea, dass sie sich „bloß in ihrer Schöne ruhig / zu zeigen brauchte (Vv. 1884f)“ um alle Männer besiegen zu können. Genau das ist Penthesilea aber versagt.

Wahnsinn und Hysterie

In einem Moment wird Penthesilea von Odysseus als „von Ausdruck leer (V. 64)“ aber „gedankenvoll (V. 63)“ in die Menge der Griechen blickend beschrieben, dann färbt sich aber ihr Gesicht „als schlüge rings um ihr / die Welt in helle Flammenlohe auf (Vv. 70f)“ und schlingt sich „mit einer zuckenden Bewegung (V.72)“ vom Pferd. Am Ende des neunten Auftritts „fällt sie leblos (V. 1389)“ hin, zuvor hatte sie geglaubt Achill im Wasser liegen zu sehen und wollte zu ihm in den Fluss springen.

            Nicht nur die Griechen glauben, dass Penthesilea dem Wahnsinn verfallen ist, sondern auch die Amazonen. Nur Prothoe akzeptiert Penthesileas „törichtes Herz (V. 1281)“ als ihr Schicksal. Aussagen der Amazonen über das Verhalten ihrer Königin deuten zuerst vor allem auf einen krankhaften Verlust ihrer Vernunft und ihrer Selbstbestimmung an. Nachdem sie Achill getötet hat verlieren die Frauen sogar kurzzeitig ihren Respekt und nennen sie „Scheußliche (V. 2714)“ oder „Hades-Bürgerin (V. 2715)“.

            Ohnmachtsanfälle, eine bleiche oder schnell wechselnde Gesichtsfarbe sowie Zuckungen können Anzeichen für Hysterie sein.[53] Hysterá ist das griechische Wort für Gebärmutter. In der Antike und im Mittelalter wurde Hysterie als eine durch die Gebärmutter verursachte Krankheit angesehen. Es wurde angenommen, dass die Gebärmutter durch fehlende Befruchtung vertrocknete und daher auf der Suche nach Feuchtigkeit durch den Körper wanderte, dabei verlangte die Gebärmutter nach der Empfängnis eines Kindes und nicht nach sexueller Befriedigung.[54]

            Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts gehört die hysteriegefährdete Frau zum anthropologischen Selbstverständnis der Menschen.[55] Wenn die soziale Ordnung der Frau gefährdet ist, kann sie der Hysterie verfallen. Diese kann aber durch Einführung eines geregelten Lebens geheilt werden.[56]

            Die Außenstehenden in Kleists Stück sehen Penthesilea als eine Wahnsinnige oder Hysterikerin, wie wahrscheinlich auch die Zeitgenossen des Autors. So wie die Hysterikerinnen ihrer ganzen Umgebung Aufmerksamkeit abverlangen, beschäftigt Penthesilea die Griechen.[57] Die Amazonen sind der Meinung, dass diese Hysterie aufgrund der Zerstörung der Amazonenordnung hervorgerufen worden ist, welche durchs Penthesileas Liebesgefühle Achills für eingeleitet worden sind. Vor allem die Oberpriesterin betont die Ungeheuerlichkeit, welche für sie in dieser Liebe steckt. Achill sieht eine Störung von Penthesileas Weiblichkeit, welche durch ihre Zugehörigkeit zum Amazonenstaat verursacht ist. Im Gegensatz zu ihm erkennen die Amazonen, dass es ihnen nicht möglich sein wird, Penthesileas Handeln in seiner ganzen Tragweite zu verstehen. Sie verwenden ähnliche Bezeichnungen, wenn sie über Penthesilea sprechen, wie die Griechen. So sind sie der Meinung, dass ihre Königin von Leidenschaften überwältigt wird. Sie erscheint ihnen „taub“ für die „Stimme der Vernunft (V. 1074)“ geworden zu sein, weil sie „vom giftigsten der Peile Amors (V. 1075)“ getroffen worden ist. Wegen dieser pathologischen Bestimmung Penthesileas können weder Achill, noch die Amazonen die Amazonenkönigin in ihrem Handeln wirklich ernst nehmen. Vielleicht macht diese Herangehensweise es letzteren möglich der Königin zu vergeben.

            Für Penthesilea selber scheint ihr Handeln nicht im Widerspruch mit ihrer Funktion zu stehen. Auf die Bitte Odysseus’ im ersten Auftritt ihr Verhalten zu erklären antwortet die Amazonenkönigin „sie sei / Penthesilea, [...] / der Amazonen Königin, und werde / aus Köchern [mir] die Antwort übersenden! (Vv. 99 – 102)“ Die Antwort Penthesileas wird von den Griechen nicht buchstäblich verstanden, sie ist aber genau wörtlich gemeint. Für Penthesilea erklärt sich ihr Verhalten durch ihren Namen und die Nennung ihres Standes.

            Im neunzehnten Auftritt erfährt Penthesilea, dass durch ihre Befreiung alle Griechen, die sich schon fast auf dem Weg zum Rosenfest befanden, verloren sind. Sie ist so auf Achill fixiert gewesen, dass sie blind war für das Chaos, welches sich um sie herum abgespielt hat. Auf die Kampfaufforderung Achills, die im darauffolgenden Auftritt gemacht wird, reagiert Penthesilea, wie es scheint, ebenfalls blind, dieses Mal mit blinder Wut. Ähnlich von ihren Gefühlen überwältigt, geht sie im fünften Auftritt mit ihrer engsten Vertrauten Prothoe um. Einerseits lässt sie ihre Wut an Prothoe aus, andererseits gründet ihre heftige Reaktion aus ihrer Unerfahrenheit. In dem Gespräch mit Achill berichtet Penthesilea vom Rosenfest, von dem ihr nichts, außer dem Namen bekannt ist. Sie wirft Prothoe vor sich nach ihrem Gefangenen zu verzehren und darum Penthesilea zu drängen den Kampf zu beenden. Penthesilea selber ist aber diejenige, die mit dem Kampf romantische Gefühle verbindet, für die anderen Amazonen scheint dies nicht so zu sein. Nach dem Rosenfest, fällt zwar auch den Amazonen der Abschied schwer, aber unmittelbar nach dem Kampf wissen sie nicht recht wie sie sich den Männern nähern sollen, wie bereits weiter oben in diesem Kapitel beschrieben wurde. Jedoch Schon am Ende desselben Auftritts sind Penthesilea und Prothoe wieder versöhnt.

            Der Amazonenstaat wird oftmals als unmenschliche Staatsform interpretiert[58] und die amputierte Brust der Amazonen als Hinweis dafür gelesen. Penthesilea muss ihre Weiblichkeit und ihre Individualität gegenüber den grausamen Gesetzen ihres Staates retten und scheitert dabei.[59] Sie stellt ihre Weiblichkeit allerdings im Stück nicht in Frage, noch wird diese von Anderen angezweifelt. Der Gegensatz zwischen Weiblichem und Männlichem wird nicht entfaltet,[60] jedenfalls nicht bewusst von den Figuren. Dennoch spielen Normvorstellungen bezüglich der Genderfrage eine Rolle. Penthesilea fühlt sich nicht unweiblicher durch ihre amputierte Brust. Ihr ist zwar „die sanftere“ Art „der Frauen (V. 1888)“ nicht eigen, aber die „lieblichen Gefühle (V. 2014)“ retteten sich in die linke Brust. Die Amazonen entfernen eine Brust aus praktischen Gründen, damit sie besser mit Pfeil und Bogen schießen können. Penthesilea verbindet ihre Weiblichkeit mit ihrem ganzen Erscheinungsbild und vor allem mit ihren kriegerischen Erfolgen. Im neunten Auftritt kann sie aufgrund des Kampfes mit Achill kaum noch stehen, ihr Körper und ihr kriegerisches Selbst sind gebrochen und sie möchte für einen Moment aufgeben, weil sie „Staub lieber“ erträgt „als ein Weib [zu] sein, das nicht reizt. (V. 1253)“ Sie will durch ihre Taten die höchste Amazone sein und gelingt ihr dies nicht durch Kampf, denn dieser ist ihr einziges Mittel, will sie lieber sterben. Penthesilea erkennt die Unmöglichkeit Achill, den Unverwundbaren, zu besiegen und weiß, dass ihr Begehren, Achill zu besiegen und zugleich zu lieben paradox ist[61], dennoch will sie dieses Ziel erreichen und erreicht es letztlich auch. Sie hegt einen Widerwillen gegen ihr Schicksal, verurteilt damit den Amazonenstaat aber noch nicht, denn nur aus Liebe zu diesem versucht sie ihr Amt auszuführen, indem sie das Paradoxon zu lösen versucht.

            Penthesilea wird vom Sterbebett ihrer Mutter weggerissen und als Heerführerin in den Kampf gerufen. Sie hätte bei ihrer Mutter verweilen und trauern wollen, jedoch „der wiederholte Ruf / des Volkes, das den Pallast mir ungeduldig, / bereit zum Kriegeszug, umlagerte,“ riss sie „gewaltsam auf den Thron. (Vv. 2154 – 2157)“

            Im vierzehnten Auftritt berichtet Penthesilea, wie sie geträumt hat, dass sie „mit Hohngelächter (V. 1571)“ zu den Zelten Achills abgeführt worden ist. Nicht die Gewalt mit der sie abgeführt wurde ist dabei so schrecklich für sie, sondern der Hohn mit der ihr begegnet wird, denn dieser würde sie von ihrer hohen Position reißen. Sie will aber auch keinen unverdienten Respekt bekommen.

          Fluch mir, wenn ich die Schmach erlebte, Freundinn!
          Fluch mir, empfieng’ ich jemals einen Mann,
          Den mir das Schwerdt nicht würdig zugeführt. (Vv. 1579 – 1581)

Sie will nicht, dass Achill sich ohne Kampf ergibt, so wie Libussa nicht will, dass Primislaus ihr Gemahl wird, weil sie es als Königin befiehlt.

            Ihr innerer Konflikt wird verstärkt, weil sie sich weder im Glück noch im Unglück mäßigen kann. So will sie ein rauschendes Hochzeitsfest veranstalten, da sie aufgrund einer von Achill und Prothoe verübten List glaubt die Siegerin über Achill zu sein. Prothoe erkennt die Gefahr, welche von Penthesileas überschwänglichen Gefühlen ausgeht.: „Freud’ ist und Schmerz dir [sc. Penthesilea], seh’ ich, gleich verderblich, / und gleich zum Wahnsinn reißt dich beides hin. (Vv. 1665f)“ Das Unglück hat Penthesilea, wie sie selber feststellt „in unbegriff’ner Leidenschaft empört. (V. 1689)“ In einem früheren Auftritt zeigte sie sich schon einmal ungeduldig. Zwischen dem fünften und sechsten Aufzug hat sie der Oberpriesterin angeordnet das Rosenfest vorzubereiten, dies tat sie während sie noch mit Achill kämpfte. Im neunten Auftritt hat Penthesilea diesen voreiligen Befehl kurzzeitig verdrängt, weil sie nicht wie gehofft Achill besiegen konnte.

            Penthesileas Mutter hatte ihr auf dem Sterbebett prophezeit: „Du wirst den Pelïden dir bekränzen: Wird’ eine Mutter, stolz und froh, wie ich – (Vv. 2138f)“ Und diese Worte ihrer sterbenden Mutter sind so allumfassend, dass sie nicht glauben kann wie viel Kraft es sie kostet diesen zu erfüllen. Der mütterliche Spruch und die Liebe für Achill zerreißen sie im Inneren.

          Verflucht, im Busen keuscher Arestöchter,
          Begierden, die, wie losgelaßne Hunde,
          Mir die Drommete erzne Lunge bellend,
          Und aller Feldherrn Rufen, überschrei’n ! – (Vv. 1218 – 1221)

Penthesilea nimmt von Anfang an ihr Schicksal keineswegs freudig an. Wie Libussa wird auch Penthesilea Königin, weil ihr Pflichtgefühl gegenüber dem Volk und den Eltern dies verlangt. Libussa fühlt sich durch den Lebensweg ihrer Eltern dazu berufen in ihre Fußstapfen zu treten. Penthesilea versucht den letzten Wunsch der Mutter zu befolgen und ist laut Amazonengesetz gezwungen, dem Gebot des Vaters Mars zu befolgen. Sie fühlt sich, wie Libussa, von ihrem Schicksal überrollt: „Ist’s meine Schuld, daß ich im Feld der Schlacht / Um sein Gefühl mich kämpfend muß bewerben? (Vv. 1188f)“

            Sie will lieben und geliebt werden aber dabei nicht besiegt werden.[62] Damit verkennt sie natürlich Achill, da dieser Liebe mit der Unterwerfung der Frau verbindet. Penthesilea widerspricht ihrer Weiblichkeit nicht, indem sie siegen will. Sie widerspricht damit nur den Vorstellungen von Weiblichkeit, wie sie zur Zeit der Aufklärung vorherrschen. Für die Amazonen sind Kampf und Weiblichkeit vereinbar. Penthesilea ist somit keine Kombination aus liebender Frau und tötendem Mann,. so wie beispielsweise Sigrid Lange über sie urteilt.[63]

            Weil sie so viel erreichen will und sich darüber bewusst ist, dass diese Ziele im Leben unmöglich zu erreichen sind, tritt sie in den Wahnsinn ein, stirbt aber nicht als Wahnsinnige, sondern als Erkennende: „Ich war nicht so verrückt, als es wohl schien. (V. 2999)“ Das Tragische ist, dass Penthesilea sich selbst überlassen ist und von ihrer Umwelt nicht verstanden werden kann, weil ihr Inneres der menschlichen Ordnung, den Maßstäben und Lebensformen widerspricht. Sie lebt allein aus der Unschuld ihres einmaligen Wesens heraus und wirkt dadurch befremdlich und beängstigend. Ihre Umwelt kann nur glauben, dass sie von schuldhafter Hybris befallen ist.[64]

 

Penthesilea und Achill

Zweikämpfe

Wie Tetka, Kascha und Wlasta aus Grillparzers „Libussa“ erkennt auch Prothoe in der Liebe ihrer Fürstin zum anderen Geschlecht die Unausweichlichkeit der kommenden tragischen Ereignisse. Das Drama wird bei beiden Heldinnen mit der Begegnung des zukünftigen Partners eingeleitet. Liebe zwischen Mann und Frau hat im religiösen Kult des Amazonenstaates keinen Platz. Nur die Liebe zwischen dem Gott Mars und seinen Töchtern hat eine Berechtigung.

            Achills Taten sind allen bekannt, vor allem die Leichenschändung Hectors. Als die Mutter Penthesilea prophezeit, dass sie sich den Peliden unterwerfen wird, kannte Penthesilea Achill bereits. Im Geiste hat sie seine Heldentaten miterlebt und bevor sie ihm überhaupt begegnet ist, war sie schon gänzlich von ihm erfüllt. „Mein ewiger Gedanke, wenn ich wachte, / Mein ew’ger Traum warst Du! (V. 2187f)“ Nur der (fast) unverwundbare Achill kann ein angemessener Partner für die „unverwüstliche (V. 455)“ Penthesilea sein. Die Unverwüstlichkeit Penthesileas zieht sich durch die gesamte Handlung hindurch. Obwohl ihre Brust zerfetzt ist und sie zwischenzeitlich nicht mehr gehen kann, steht sie immer wieder auf und zieht aufs Neue in den Kampf.

            Im ersten Auftritt berichtet Diomedes von einem Kampf zwischen Penthesilea und Achill in der Abenddämmerung. Ein Trojaner hatte sich eingemischt und auf die Seite der Amazonenkönigin gestellt. Dieser war auch im Stande, Achill hart zu treffen. Wieder einmal wird der extreme Wechsel von Penthesileas Gesichtsfarbe beschrieben. Zuerst ist sie „entfärbt (V.179)“ um dann mit „entflammte[n] Wangen (V. 181)“ den Trojaner zu enthaupten. Daraufhin will Achill seine Gelegenheit nutzen und der Königin „ein Gleiches thun (V. 188)“. Penthesilea jedoch entzieht sich dem Kampf, „lächelt, und ist fort. (V. 192)“ Penthesilea lässt sich die Kampfbedingungen nicht aufdrängen, stolz und ungebrochen verschwindet sie.[65]

            Es stellt sich die Frage warum sie über diese Skrupellosigkeit Achills lächelt, sich aber in den übrigen Auftritten, die sich nach einem Zweikampf abspielen, über ihn entsetzt und dann seine Kampfaufforderung aus dem zwanzigsten Auftritt mit der grässlichen Zerfleischung rächt? Bei dem Kampf im ersten Auftritt sieht Penthesilea durch Achills Handeln bestätigt, dass es sich tatsächlich um den Überwinder Hectors handelt. Im fünfzehnten Auftritt zeigt sich bei dem einzigen ungestörten Gespräch, das die beiden führen können, wie wichtig die Bestätigung seiner Identität ist. Sie vergewissert sich, ob ihr Gegenüber wirklich derjenige ist, „wer den Größesten der Priamiden / vor Trojas Mauern fällte (V. 1794f)“.

            Beim darauffolgenden Zweikampf, der im Stück beschrieben wird, entzieht Achill sich und verwehrt damit Penthesilea die Kontrolle. Zweimal hätte Penthesilea es fast, geschafft Achill zu ergreifen. Beide Male gelang es ihr nicht. Beim ersten Mal ist Achill mit seinem Wagen gestürzt und „mit seinem Fuhrwerk, / wie in der Schlinge eingefangen (Vv. 271f)“. Penthesilea setzt sich gegen ihre Gefährtinnen „mit sanfter Macht (V. 301)“ durch. Diese wollen sie davon abhalten, sich in den Abgrund zu begeben, in dem Achill wie in der Falle liegt. Achill kann seinen Wagen in der Zwischenzeit wieder aufstellen und fliehen. Aber auch Penthesilea kommt wieder aus dem Abgrund hervor und jagt Achill erneut nach. Achill bringt Penthesilea und ihre Gefährtinnen ins Stolpern, indem er plötzlich seinen Wagen herumreißt.

            Auch im nächsten Kampf erlangt Penthesilea die Überhand nicht wieder. Achill hat Penthesilea mit einer Lanze von ihrem Pferd gestoßen. Die Amazonen erwarten das Ende der Amazonenkönigin.

          Doch bleich selbst steht der Unbegreifliche,
          Ein Todesschatten da, ihr Götter! ruft er,
          Was für ein Blick der Sterbenden traf mich! (Vv. 1131 – 1133)

Hier wird an die antike Szene erinnert, in der Achill sich in demselben Moment in Penthesilea verliebt, in dem er sie tötet. Kleists Achill weiß schon seit dem ersten Kampf, dass Penthesilea aus Liebe mit ihm kämpft. Auch Achill verliebt sich nicht erst in diesem Moment in die Königin. „Und laut die That, die er vollbracht, verfluchend, / lockt er ins Leben jammernd sie zurück! (Vv. 1141f)“ Im Gegensatz zu Penthesileas Reaktion auf den vorigen Zweikampf, ist sie im achten Auftritt entmutigt. Hatte Achills Kampfgeschick sie beim vorigen Kampf zu leidenschaftlichen Ausbrüchen verleitet und den Wunsch ihn zu besiegen verstärkt, fällt sie nach diesem Kampf schon den Entschluss, aufzugeben. Erst das Symbol des Rosenfestes erinnert sie wieder daran, wie stark ihr Verlangen ist, den Peliden zu besiegen. Dieses Mal ist es wieder Penthesilea, die sich dem Kampf entzogen hat, allerdings nicht aus eigener Kraft, denn Prothoe und Meroe müssen sie stützen.

            Penthesilea sagt: „Mir diesen Busen zu zerschmettern, Prothoe! (V. 1777)“ Wieso wundert sie sich jetzt über die Brutalität Achills, hatte sie diese doch zuvor als Bestätigung seiner Würde gesehen? Die Art der Amazonen zu kämpfen ist weniger brutal als die der Griechen, weil sie nicht darauf angelegt ist, den Gegner zu ermorden, sondern ihn lediglich möglichst unversehrt gefangen zu nehmen.[66] Dem ungeachtet kann sie von dem Leichenschänder Hectors keine derartige Feinfühligkeit erwarten, und ich denke sie tut dies auch nicht. Die Worte Penthesileas beschreiben genau die Intention des Amazonenkampfes.

          Was will ich denn, wenn ich das Schwerdt ihm zücke?
          Will ich ihn denn zum Orkus niederschleudern?
          Ich will ihn ja , ihr ew’gen Götter, nur
          An diese Brust will ich ihn niederziehn! (Vv. 1189 – 1192)

Dennoch reagieren die anderen Amazonen auf diese Worte entsetzt. Das Paradoxon, welches sich in dem Amt der Oberpriesterin zeigt, wird später in dieser Arbeit beschrieben. Ihr Entsetzen ist aus diesem Paradoxon erklärbar. Für die anderen Amazonen ist es wohl so entsetzlich, weil ihre offensichtlich geschwächte Königin immer noch nicht vom Kampf ablassen will. Sie sehen keine Möglichkeit mehr, dass die angeschlagene Amazone den mächtigen Achill besiegen kann. Penthesileas „Busen“ ist auch der Sitz ihres Herzens und ihrer Gefühle. Verletzender als ihre körperliche Zerstörung empfindet sie die Zerstörung ihres Inneren. Sie klagt nach den Zweikämpfen nicht in erster Linie über körperliche Schmerzen, sondern über die Verwirrung ihres „kriegerische[n] Hochgefühl[s] (V. 641)“, also über ihre innere Zerrissenheit, welche durch die Kämpfe verstärkt wird. Trotzdem ist ihr Inneres auch sehr stark mir ihrem Äußeren verbunden. Wenn sie im neunten Auftritt so geschwächt ist, dass sie nicht mehr stehen kann, ist auch ihr kämpferisches Ich zerstört. „Staub lieber, als ein Weib sein, das nicht reizt. (V. 1253)“ Sie kann sich Achill nicht im Kampf stellen, also sieht sie keine Möglichkeit mehr, die Prophezeiung der Mutter zu erfüllen und fühlt sich dadurch in ihrer Weiblichkeit herabgesetzt. Weil Achill sie bemitleidet hat, als sie im Staub lag, glaubt sie für ihn den Reiz verloren zu haben. Obwohl bei Achill gerade durch diese Situation Gefühle der Liebe geweckt wurden, kann Penthesilea Liebe nur mit Kampfesgeist identifizieren. Indem Achill den seinen beim Anblick der Besiegten verliert, glaubt sie, nicht mehr reizvoll zu sein. Genau wie Achill in seinen patriarchalischen Denkmuster verhaftet ist, ist Penthesilea durch ihre matriarchalischen begrenzt, indem sie die typische patriarchalische Rollenverteilung umkehrt. Für sie ist das Entstehen von Liebe eines Mannes gegenüber einer besiegten Frau noch eine Unmöglichkeit. Zum einen, weil dies ein Widerspruch zu dem buchstäblichen Amazonengesetz wäre. Zum anderen kann sie sich noch nicht vorstellen, dass eine besiegte Frau bei einem Mann leidenschaftliche Liebesgefühle erzeugen kann. Penthesilea sucht ihren absoluten Meister[67], den sie besiegen kann und glaubt diesen in Achill gefunden zu haben. Wenn dieser aber jammert oder zum Kampf unbewaffnet erscheint, wird das Bild, das sie sich von ihm gemacht hat, zerstört.[68]

            Helga Gallas interpretiert die Zweikämpfe anders. Sie sieht den Grund dafür, dass Penthesilea und Achill ihre Liebe nicht realisieren können, darin, dass sie beide den Sieg über den anderen fliehen. Beide streben ein unbefriedigtes Begehren an, welches durch die dauernde Verhinderung der Befriedigung aufrecherhalten wird. Penthesilea will also nicht das, was sie haben kann.[69] Meines Erachtens liegt der Grund für die uneindeutigen Ausgänge der Zweikämpfe in der immensen Kraft beider Helden begründet. Achill ist der Unverwundbare und Penthesilea die Unverwüstliche. Sie können einander nicht besiegen, ohne dass einer von beiden stirbt. Unbewusst wissen beide, dass die Befriedigung ihres Begehrens unmöglich ist, nämlich bis zum Ende zu kämpfen und trotzdem ihre Liebe genießen. Penthesilea will wirklich nicht das, was sie haben kann, am Ende aber trotzdem haben wird.

Parallelen zwischen Achill und Penthesilea

Achill und Penthesilea nehmen in ihrem Volk ähnliche Rollen ein. Genau wie die Amazonen zeigen auch die Griechen Unverständnis für Achills besessene Liebe. Für beide Völker wird es immer schwieriger, zu ihren Helden durchzudringen, weil sich beide scheinbar geistig immer mehr von ihrem gesellschaftlichen Hintergrund entfernen.[70] Beide werden für ihre Vertrauten undurchsichtig und deshalb beängstigend.

            Der Konflikt der Protagonisten mit ihrer Gesellschaft ist derselbe und wird teilweise mit denselben Metaphern beschrieben.[71] Beide sollen mit Stricken daran gehindert werden, erneut den Zweikampf einzugehen. Beide sind in den Augen ihrer Kampfgefährten nicht mehr fähig, ein rationales Urteil zu fällen.

            Andere Parallelen lassen sich mit dem Hectormotiv ziehen, welches mehrmals vorkommt. Penthesilea ist fasziniert von der Ermordung Hectors,[72] und macht diese Tat zum herausragenden Merkmal von Achills Wesen. Achill will Penthesilea als seine Braut „und sie, die Stirn bekränzt mit Todeswunden, / [...] durch die Straßen häuptlings mit“ sich „schleifen. (Vv. 614f)“ Während Penthesilea im dreizehnten Auftritt noch bewusstlos ist, gesteht Achill auch Prothoe: „Mein Will’ ist, ihr zu thun, muß ich dir sagen, / wie ich dem stolzen Sohn des Priam that. (Vv. 1513f)“ Nach ihrer zweiten Niederlage glaubt Penthesilea, wie bereits weiter oben beschrieben, ihren Reiz verloren zu haben und erwartet deshalb von Achill, wie Hector behandelt zu werden. Wie Primislaus bei Libussa, will Achill Penthesilea erniedrigen. Penthesilea wünscht sich diese Erniedrigung zwar nicht, empfindet sie aber als verdient, wenn sie nicht mehr die Kraft aufbringen, kann ihrerseits Achill zu besiegen. Am Ende schändet sie Achills Leiche, ähnlich wie er es auch bei Hector getan hatte.

            Auffallend sind die Selbstbespiegelungen Penthesileas[73], welche sich durch das Stück ziehen. Im fünften Auftritt will sie sich selber in der spiegelnden Rüstung des Achills nicht wieder erkennen. „Ist das die Siegerinn, die schreckliche, / [...] / Wenn sich mein Fuß ihm naht, zurückespiegelt? (Vv. 642, 645)“ Im neunten Auftritt wirft sie zuerst ihre Niederlage den Amazonen vor, die sie zum Kampf mit Spiegeln in den Händen, geschmückt haben. Besonders prägnant ist die Szene wenig später in demselben Auftritt, wenn sie im Fluss Achill zu ihren Füßen liegen zu sehen glaubt.

            Achill offenbart sich ihr entweder als Mars oder als Sonnengott „Helios (V. 1387)“. Sie blickt in die Sonne und wünscht sich Flügel.

          Zu hoch, ich weiß, zu hoch –
          Er spielt in ewig fernen Flammenkreisen
          Mir um den sehnsuchtsvollen Busen hin. (Vv. 1342 – 1344)

Sie will ihn „bei seinen goldnen Flammenhaaren (V. 1384)“ herabziehen. Im Fluss kann also entweder die Sonne, die sich im Wasser spiegelte, an Achill erinnert haben, oder ihr eigenes Spiegelbild. Ihre Besessenheit von Achill führt so weit, dass Penthesilea sich immer mehr mit ihm identifiziert.

Liebesidylle und letzter Kampf

Der fünfzehnte Auftritt stellt eine Ausnahme bei den Begegnungen des Unverwundbaren mit der Amazonenkönigin dar. Penthesilea glaubt Achill besiegt zu haben. Das Paar kann zum ersten Mal ohne Kampf beisammen sein. Mittels der Täuschung Penthesileas können sie in eine utopische Idylle eintreten. Penthesilea wird zur sanften und sorgsamen Geliebten. Schuldbewusst und mitleidig blickt sie auf Achills Verletzung und sie entschuldigt sich für die gewaltvolle Äußerung ihrer Zuneigung.

            Für beide ist es ganz selbstverständlich, dass es sich bei ihnen um Liebende handelt. Penthesilea hat dabei den traditionell weiblichen Part und fragt Achill „wie es die Liebe macht (V. 1767)“. Sie bekränzt Achill zwar mit Rosen, weicht dann aber der körperlichen Nähe aus und geht nicht auf Achills sexuelle Anspielungen ein.[74] Sie spricht bei seinem Beisein zu Prothoe über ihn, als sei er eine Statue. „Wie sein gewitterdunkles Antlitz schimmert! / [...] Dünkt’s dich nicht, als ob sein Auge glänzte? (Vv. 1786 – 1791)“ Erst als Prothoe ihr bestätigt, dass es sich tatsächlich um Achill handelt, ist sie zufrieden und geht zur offiziellen Begrüßung über, bei der sie ihm einen goldenen Ring gibt und ihren Namen nennt. Wichtiger als die Nennung ihres Namens ist ihr aber, dass ihre Erscheinung in Achills Bewusstsein fest verankert ist.[75]

            Im Gespräch zwischen Achill und Penthesilea bestätigt die Königin jene Vermutung, welche Odysseus und Achill bereits im ersten Auftritt hatten. Penthesilea erzählt von der Prophezeiung der Mutter, von der nicht einmal ihre engste Vertraute Prothoe wusste. Beim ersten Erblicken Achills hat „der Gott der Liebe“ Penthesilea „ereilt (V. 2219)“. Kurz nachdem sie diese Worte ausgesprochen hat, wird die Idylle vom wütenden Kampf, der jetzt erst wieder für das Paar offenbar wird, zerstört. Achill klärt die Situation auf. Er versucht das Amazonengesetz umzudeuten, indem er sich ihr in Liebe ergibt, sie aber die “durch der Waffen Glück (V. 2245)“ Besiegte ist. Penthesilea soll ihm „den Gott der Erde [...] gebären! (V. 2230)“ Penthesileas Hoffnung, ihre Liebe mit ihren Schicksal vereinen zu können, ist auf allen Ebenen zerstört. Achill ist nicht nur der Sieger, sondern will auch ihr Amazonendasein beenden, indem er sie mit in seine Heimat bringt und sie ihm, und nicht sie sich selbst, wie es sich für eine Amazone gehört, ein Kind gebärt. Er erwartet, dass sie für ihre Liebe ihr Amazonendasein aufgibt und sich damit herabsetzen lässt, genau wie es Primislaus von Libussa erwartet. Verzweifelt versucht sie, Achill noch zur Aufgabe zu bewegen. Im übernächsten Auftritt ist die Königin wieder befreit, aber sie ist schlimmer als zuvor in ihrem kriegerischen Stolz gekränkt.

            Trotz dieser dramatischen Zuspitzung am Ende der Szene, wird nicht erst hier die dramatische Wendung des Schlusses entschieden.[76] Sie ist die einzige Lösung, welche sich mit Penthesileas Identität vereinen lässt, und die Liebesszene dient dazu herauszustellen, dass es sich dennoch wirklich um Liebende handelt.[77]

            Achill hat nach dem intimen Gespräch mit seiner Geliebten wieder die Oberhand, auch wenn die Amazonen Penthesilea befreien konnten. Er kennt jetzt das ganze Geheimnis des Amazonenstaates, trotzdem nennt er das Amazonengesetz immer noch „eine Grille (V. 2460)“. Achill will erneut mit Penthesilea in den Kampf treten, sich dabei aber besiegen lassen, damit er nach Themiscrya kann, und er hofft, dass die Königin ihm nach dem Rosenfest in seine Heimat folgen wird.

            Die Amazonenkönigin reagiert entsetzt auf die Nachricht des Herolds, welcher die erneute Kampfaufforderung Achills verkündet. „Es ist nicht möglich. (V. 2378)“ Zweimal fragt sie: „Der Sohn des Peleus fordert mich ins Feld? (V. 2380 und 2382)“ Ihr Bild von Achill ist zerstört.

            In der mythologischen Geschichte des Trojanischen Krieges hat Achill zwar mit der Leichenschändung Hectors das Kriegsgesetz verletzt, gestattet aber den Vater Hectors, die Leiche auf angemessene Weise zu bestatten. Auch Penthesilea hat sich dem großen Krieger außerhalb des Schlachtfeldes genähert und ihn gebeten, die Rituale ihres Volkes zu achten. Obwohl sie zuerst nicht glauben kann, dass die Botschaft wirklich von ihrem Geliebten kommt, nimmt sie die Kampfaufforderung letztlich ernst.

          Der mich zu schwach weiß, sich mit ihm zu messen,
          Der ruft zum Kampf mich, Prothoe, ins Feld?
          Hier diese treue Brust, sie rührt ihn erst,
          Wenn sie sein scharfer Speer zerschmettere? (Vv. 2384 – 2387)

Penthesilea überträgt ihr eigenes Verlangen auf Achill. Sie ist es, die erst von einem verwundeten und besiegten Partner gerührt wird, wie der fünfzehnte Auftritt zeigt. Penthesilea bleibt nur eine Möglichkeit, bei der sie nicht gezwungen ist, ihr Ich oder ihre Bestimmung aufzugeben. Sie kann sich Achill nicht ergeben, sie kann aber auch keinen Kampf zulassen, bei dem er sie gewinnen lässt.[78] Weil sie ihn liebt, bleibt ihr nur der Wahnsinn, in dem sich ihre gesamten Gefühle, wie in einem Amoklauf, in Aggression bündeln.

            Penthesilea wandelt sich zur Hündin, Furie und Vollstreckerin. „Er soll im Angesicht der Götter mich, / Die Furien auch ruf ich herab, mich treffen! (Vv. 2399f)“ Die Oberpriesterin deutet den rollenden Donner als Zeichen dafür, dass Penthesilea ihren Gott erzürnt hat. Die Amazonenkönigin hingegen nimmt den Donner als Kampfbejahung des Gottes wahr.[79] „Dich, Ares, ruf’ ich jetzt, dich Schrecklichen, / Dich, meines Hauses hohen Gründer, an! (Vv. 2428f)“ Sie möchte endlich den für sie bestimmten Stellvertreter des Kriegsgottes besiegen. Er soll endlich in Achill erscheinen, damit der Amazonenkrieg enden kann. Zudem will sie sich selber zum Kriegsgott erheben. Sie will „den Fuß in“ die „Muschel (V. 2435)“ von dem „erznen Wagen (V. 2434)“ des Kriegsgottes setzen.

            „Mit zuckender Wildheit (V. 2407)“ ruft sie ihre Hunde herbei. Penthesilea wird zu Diana, der Göttin der Jagd. „Mit schaumbedeckter Lipp’ (V. 2568)“ jagt sie „unter ihren Hunden (V.)“ „das schönste Wild [...] / das je die Erde, [...] , durchschweift. (V. 2572f)“ Achill verwandelt sich in einen Hirsch. Diana ließ einen Jäger, der sie heimlich beim baden beobachtet hatte, von seinen eigenen Hunden zerfleischen. Achill hat Penthesilea auch entblößt gesehen, indem er ihr das Geheimnis des Amazonenstaates und ihrer Berufung entlockt hat. In einer anderen Version der Mythe hetzt Diana die Hunde auf den Jäger Aktaion, weil dieser behauptet hatte, ein besserer Jäger zu sein. Auch bei Achill und Penthesilea geht es darum, wer der Stärkere, beziehungsweise Bessere, ist.[80]

            Penthesilea setzt die Prophezeiung der Mutter „Du wirst den PeleÏden dir bekränzen: / Werd eine Mutter, stolz und froh, wie ich – (V. 2138f)“ buchstäblich in die Tat um. Sie fügt ihm einen „Kranz von Wunden um sein Haupt (V. 2908)“ zu und wird die Mutter des neuen Amazonenstaates. Sie verstreut „der Tanaïs Asche (V. 3009)“. Sie hat Achill „wahrhaftig Wort für Wort (V. 2998)“ aus Liebe aufgegessen.

            Penthesilea bringt den verdrängten Gründungsmythos ins Bewusstsein zurück, indem sie ihren Kampfgegner zerfleischt. Sie zerfleischt damit nicht nur ihren Gegner, sondern zugleich auch den Gott Mars, durch den der Amazonenstaat nie ein wirklicher Frauenstaat hatte werden können und de facto als solcher keine Macht hatte.

            Aber Penthesilea „war nicht so verrückt, als es wohl schien. (V. 2999)“[81] Ihre Lebensaufgabe, der Sinn ihres Daseins ist erfüllt. Daher ist die einzig logische Konsequenz ihr eigener Tod. Juliane Vogel konstatiert, dass in der Gestalt der weiblichen Furie das Verdrängte zurück auf die Bühne kommt, und die Macht des Entmachteten sich synthetisiert.[82] Penthesilea erschafft somit nicht nur einen neuen Amazonenstaat, sondern auch eine neue Furorszene.

 

Der Amazonenstaat

Der Diana-Kult

Die Amazonen, jene in Kleists Stück, sowie die der Antike, betreiben eine besondere Verehrung der Göttin Diana. Diana, in der griechischen Mythologie Artemis, ist die Zwillingsschwester von Apollo. Sie gilt als Beschützerin der Schwangeren, Göttin der Aufzucht von Kindern, ist die Göttin der Jagd und deshalb auch Herrin der Tiere. Sie trägt einen goldenen Bogen und wird von Jagdhunden oder einer Hirschkuh begleitet. Obwohl sie als Beschützerin der Schwangeren gilt, weil sie als Neugeborene der Mutter bei der Niederkunft ihres Zwillingsbruders Apollo half, blieb sie immer Jungfrau und hat nie geheiratet.[83] Als Göttin der Jagd passt Diana zu den Amazonen. Allerdings ist die Jagd für die Amazonen notwendig um das Fortbestehen der Population zu gewährleisten. Diana hat bewusst ein Leben ohne Fortpflanzung gewählt.

            Der Oberpriesterin der Diana im Stück obliegt die Verehrung der Göttin, bereitet aber auch das Rosenfest vor und verkündet die Entscheidung des Gottes Mars. Die Verehrung der Jungfräulichkeit einerseits und das Inszenieren der Orgien andererseits stehen im Widerspruch. Für die Oberpriesterin besteht dieser nicht. Sie organisiert zwar den sexuellen Aspekt des Amazonenstaates, trennt diesen aber strikt von Liebe oder romantischen Gefühlen. Für sie handelt es sich lediglich um eine notwendige Handlung, um den Fortbestand des Volkes zu gewährleisten. Es kommt an verschiedenen Stellen zu Missverständnissen und Missstimmungen zwischen der Amazonenkönigin und der Amazonenpriesterin. Diese deuten zum einen auf eine politische Instabilität, zum anderen auf die Auflehnung Penthesileas gegen die bestehende Ordnung in ihrem Staat. Um diese These eingehender erläutern zu können, werden im folgenden einige Szenen, in der die Oberpriesterin eine Rolle spielt, dargestellt.

            Die Oberpriesterin reagiert entsetzt, als sie von den anderen Kriegerinnen erfährt, wie versessen Penthesilea auf den Kampf mit Achill ist.

          Die Königin, sagst du? Unmöglich Freundin!
          Von Amors Pfeil getroffen - wann? Und wo?
          [...]
          Das Ziel der giftgefiederten Geschosse? (V. 1082f – 1086)

Einer Amazone steht es laut Amazonengesetz nicht zu, selber den zu Unterwerfenden auszusuchen, denn dieser wird von Mars bestimmt. Penthesileas Mutter hat ihr am Sterbebett prophezeit, dass sie sich den Peliden unterwerfen wird. Penthesilea scheint also eher der Prophezeiung der Mutter und nicht dem Gebot des Gottes zu folgen. In den Augen der Oberpriesterin lässt Penthesilea sich lediglich von ihrer Leidenschaft leiten, wobei sie den Blick für ihr Volk verliert. Helga Gallas[84] sieht die In-Frage-Stellung Penthesileas des väterlichen / göttlichen Gesetzes zusammen mit ihrer Hybris, etwas besonderes sein zu wollen, als zentrales Thema des Dramas. Es besteht auch die Möglichkeit, dass kein Verstoß vorliegt, weil die Mutter Sprachrohr des Gottes sein könnte und die Oberpriesterin dies nicht überblicken kann und somit voreilige Schlüsse zieht. Obwohl Penthesilea Achill berichtet

          Es schickt sich nicht, daß eine Tochter Mars
          Sich ihren Gegner sucht, den soll sie wählen,
          Den ihr der Gott im Kampf erscheinen läßt (Vv. 2145 – 2147)

sieht sie in Achill doch den Gott „Mars selbst, der Kriegsgott“, der gekommen ist um „seine Braut zu grüßen! (V. 2211)“ Für Penthesilea vereint sich also der mütterlicher Spruch mit der Erscheinung des Gottes.

            Für den fehlenden Überblick der Oberpriesterin können Textstellen angeführt werden. Wie bereits oben erwähnt, wird der Gegner der jeweiligen Amazone von Mars bestimmt. Dieser erscheint der Kriegerin stellvertretend für den Gott. Die Oberpriesterin kämpft selber nicht und kann deshalb auch der kriegerischen Auseinandersetzung nicht folgen. Obwohl der Kampf noch wütet, bereitet sie mit den Priesterinnen und Blumenmädchen im sechsten Auftritt das Rosenfest vor. Kurz zuvor wurde dieses zwar von der Königin selber angeordnet, dennoch zeigt das blinde Befolgen der Anordnung die Unsensibilität der Oberpriesterin für die Kriegssituation in der sie sich befinden.

            Auf die enthusiastische Rede des ersten Mädchens im sechsten Auftritt, welche sich schon für den Amazonenkrieg bereit fühlt, reagiert die Oberpriesterin leicht sarkastisch. „Meinst du? – Nun freylich wohl, du musst es wissen (V. 938)“. Sie kann die Kampflust des jungen Mädchens nicht nachvollziehen, weil sie selber nicht kämpft. Ebenso wenig kann sie vom Rande des Schlachtfeldes aus bestimmen ob sich Mars in der Gestalt Achills gezeigt hat oder nicht.

            Die Regieanweisung für den sechsten Auftritt passt mit der Verbindung von Sakraldramaturgie und genrehafter Szenenmalerei genau zu der Dramaturgie von Kleists Zeit. Aber das idyllische Genrebild funktioniert nicht.[85] Die Blumenmädchen haben nicht genug Rosen finden können und eine ist sogar auf ihrer Suche gestürzt.

            Die Oberpriesterin zeigt Unverständnis für die in ihren Augen unnötige Verlängerung des Kampfes. Für die Oberpriesterin hat Mars sich bereits offenbart und es ist Zeit zum Rosenfest aufzubrechen. Vor allem wundert sich die Oberpriesterin über die Besessenheit Penthesileas auf diesen einen Mann.

          Was ist’s, da rings, zu Tausenden, uns die
          Gefangenen in allen Wäldern wimmeln,
          Das ihr noch zu erringen übrig bleibt? (V. 1026-1028)

Die Hauptmännin antwortet darauf mit der Gegenfrage: „Was ihr noch zu erringen übrig bleibt? (V. 1029)“ Auch ohne die Regieanweisung, dass die Hauptmännin dies in einem ungläubigen Ton sagt, hört man das Staunen der Hauptmännin über die unpassende Frage der Oberpriesterin. Es kann eigentlich nicht im Sinne der Oberpriesterin sein, wenn die Königin keinen Mann hat, mit dem sie sich vereinen kann. Einen Beliebigen aus der Schar der Gefangenen zu wählen, wäre gegen das Amazonengesetz, welches besagt, dass der Partner der Kriegerin im Kampf erscheinen und unterliegen muss. Penthesilea betont, wieder in die Schlacht ziehen zu müssen, weil ein unbesiegter Achill eine zu große Gefahr darstelle. “[Penthesilea] Denk ich bloß mich, sind’s meine Wünsche bloß, / Die mich zurück aufs Feld der Schlachten rufen? (V. 683ff)” Asteria bestätigt die Gefahr durch Achill, denn er habe lauthals verkündet er wolle die Amazonenkönig um jeden Preis besiegen. Asteria ist gerade erst auf dem Schlachtfeld angekommen und hatte noch keine Gelegenheit einen Mann zu besiegen. Asteria könnte Penthesilea in ihrem Vorhaben erneut zu kämpfen aus eigennützigen Gründen ermutigen.[86] Auffällig ist, dass Penthesilea ausdrücklich nach dem Rat Asterias fragt. Asteria ist die Heerführerin ihrer Truppe. Durch ihr späteres Eintreffen hat sie einen anderen Blickwinkel auf die Geschehnisse. Sie hat alle Gefangenen gesehen und trotz der Siegesrufe, welche „jauchzend [...] aus tausend Kehlen (V. 759)“ ertönen, bewertet sie die „Sieges Beute (V. 767)“ als den „Argiver Auswurf (V. 769)“. Prothoe, wie anscheinend auch die siegesfeiernden Amazonen, sind zufrieden mit den Griechen, die sie sich unterworfen haben. Asterias Warnung vor Achill jedoch ist gerechtfertigt.

          Ja jener junge Nereïdensohn,
          Den deine Hand mit Rosen schmücken sollte,
          Die Stirn beut er, der Übermüth’ge, dir:
          Den Fußtritt will er, und erklärt es laut,
          Auf deinen königlichen Nacken setzen:
          Und meine große Arestochter fragt mich,
          Ob sie den Siegesheimzug feiern darf? (Vv. 777 – 783)

Sogar für Asteria, die wohlgemerkt gerade erst auf dem Schlachtfeld erschienen ist, ist Achill der von Mars auserkorene Gegner für Penthesilea.

            Im neunzehnten Auftritt ist es den Amazonen gelungen Penthesilea aus der Gefangenschaft des Achill zu entreißen. Penthesilea jedoch erweist sich als undankbar. „War ich, nach jeder würd’gen Rittersitte, / Nicht durch das Glück der Schlacht ihm zugefallen? (Vv. 2301f)“ Obwohl gerade die Oberpriesterin am beharrlichsten auf die Amazonengesetze pocht, reagiert sie auf Penthesileas Worte mit Verachtung. Sie wirft ihr sogar vor, die List Prothoes und Achills geglaubt zu haben. Spöttisch sagt sie: „Also ja will’s das heil’ge Kriegsgesetz! (V. 2334)“ Die Oberpriesterein hat ein Problem mit der Weiblichkeit der Amazonen. Für die Amazonen ist der Kampf ein entscheidendes Wesensmerkmal ihrer Weiblichkeit und dieser Kampf ist eng mit Sexualität verbunden. Penthesilea berichtet, wie bei dem Abschied von den Männern nach dem Rosenfest, Tränen fließen.

          ... denn viele Thränen fließen,
          Und manches Herz, von düsterm Gram ergriffen,
          Begreift nicht, wie die große Tanaïs
          In jedem ersten Wort zu preisen sei. – (Vv. 2084 – 2087)

Auch wenn nur Penthesileas Leidenschaft sich bereits im Kampf äußert, werden auch andere Amazonen von ihr ergriffen. Für die Priesterin der jungfräulichen Diana ist dies erstens schwer vorstellbar und zweitens unsittlich. Sie verkörpert das Paradoxon des Amazonenstaates zwischen Gewalt und Harmoniebedürfnis, welches die Spannung zwischen Krieg und religiösem Kult mit sich bringt.

            Paradox ist auch, dass die Oberpriesterin, als Vertreterin des gewaltfreien Bereichs des Amazonenstaates, als Einzige Penthesilea mit Gewalt daran hindern will erneut den Kampf mit Achill einzugehen. „Stricke (V. 2551)“ wären zwar die einzige Möglichkeit Penthesilea lebend von ihrem Vorhaben abzuhalten, die anderen Amazonen haben jedoch zu viel Respekt vor ihrer Königin um von diesen Gebrauch zu machen. Nicht Penthesilea ist der Hybris verfallen, sondern die Oberpriesterin, weil sie glaubt sowohl die menschlichen als auch die göttlichen Intentionen überblicken zu können. Selbst die letzten Worte der Oberpriesterin zeugen davon, dass sie nichts verstanden hat. „Ach! Wie gebrechlich ist der Mensch, ihr Götter! (V. 3037)“ Die Figur der Oberpriesterin funktioniert ebenso wenig, wie das Idyll zu Beginn der sechsten Szene. Sie ist in keiner einzigen Szene wahrhaftig Herrin über den Ritus.[87]

Politische Instabilität

Wie bereits beschrieben, wird der Amazonenstaat oftmals als von Kleist gedachte unmenschliche Staatsform interpretiert. Im Folgenden stelle ich mir die Frage, ob der Amazonenstaat von den Figuren im Stück derartig empfunden wird und also als unnatürlich dargestellt worden ist.

            In wie weit die Griechen sich über das Staatsgebilde der Amazonen Gedanken machen kann man aus dem Text nicht ersehen. Sie empfinden die Amazonen als beängstigend und jede weitere Überlegung zu der Beschaffenheit des Frauenstaates verschließt sich dadurch. Achill hingegen zeigt sich sehr interessiert für die Geschichte der Amazonen. In der von harmonischer Utopie bestimmten Situation des fünfzehnten Auftritts befragt er Penthesilea über die Entstehung und Beschaffenheit ihres Staates. Das Interesse am Staat ist dem Interesse für die Lebensweise Penthesileas untergeordnet.

          Was ist’s, du wunderbares Weib, dass du,
          Athenä gleich, an eines Kriegsheeres Spitze,
          Wie aus den Wolken nieder, unbeleidigt,
          In unseren Streit vor Troja plötzlich fällst? (Vv. 1877 – 1880)

Schon im elften Auftritt hat Achill gezeigt, dass er die Gewalttätigkeit der Amazonen verharmlost. Auch nachdem Penthesilea von der Entstehung ihres Reichs berichtet hat, nimmt er die Gewalttätigkeit Penthesileas immer noch nicht ernst, wie der letzte Kampf zwischen den Protagonisten zeigt. Wird dieses Missverstehen durch den Gegensatz zwischen Matriarchat und Patriarchat oder dem zwischen Gefühls- und Verstandeswelt bestimmt? Die Griechen glauben an Achills „Vernunft (V. 230)“ appellieren zu können.[88] Die mythologischen Beweggründe, die zum Trojanischen Krieg führten, sind allerdings den Beweggründen der Amazonen nicht als die Rationaleren entgegenzusetzen. Diese These lässt sich nur vertreten, wenn man auf der mythologischen Ebene bleibt, denn hinter der Gestalt der Helena steckt der Reichtum Trojas, welcher bekannt war.[89] Die Griechen ziehen immerhin gegen Troja in den Krieg um die schöne Helena, welche von Paris geraubt worden war, zurückzuholen. Die internen strategischen Diskussionen, welche von den Griechen und Amazonen geführt werden, sind auch nicht als rationaler versus irrationaler Gegensatz zu bestimmen, auch wenn Penthesileas Verhalten von dem Großteil der Amazonen als Letzteres empfunden wird. Nur Achill agiert ganz und gar aus seinem Gefühl heraus. Seine Beweggründe für den Kampf mit Penthesilea liegen in seiner Verliebtheit für sie und dem Wunsch sie zu unterwerfen.

            Im vierten Auftritt wollen die Griechen die Amazonenkönigin in die Enge treiben, um sie so zur Stellungnahme zu zwingen. Achill widersetzt sich dieser Anweisung, indem er gleich wieder den Einzelkampf mit Penthesilea angeht. In sehnsüchtiger Erwartung der „Schäferstunde (V. 608)“ will er nicht eher aufhören, bis er sie zu seiner „Braut (V. 613)“ gemacht hat. Achill kritisiert seine Kampfgefährten und ihre Engstirnigkeit.

          Was er im Weltkreis noch, so lang er lebt,
          Mit seinem blauen Auge nicht gesehn,
          Das kann er in Gedanken auch nicht fassen. (Vv. 2464 – 2466)

Die griechischen Krieger haben mit angesehen, wie sehr Penthesilea auf einen Sieg über Achill versessen ist. Sie verharmlosen die Gewalttätigkeit und die Kraft der Amazonen nicht und können deshalb eine erneute Aufforderung zum Kampf, zu welcher Achill dann zu allem Überfluss auch noch unbewaffnet erscheint, aus den genannten rationalen Gründen nur als Wahnsinn erfahren. Dabei verkennen sie allerdings die Irrationalität des Trojanischen Krieges.

          Achill fragt Penthesilea im Idyll der fünfzehnten Szene:
          Und woher quillt, von wannen ein Gesetz,
          Unweiblich, du vergibst mir, unnatürlich,
          Dem übrigen Geschlecht der Menschen fremd? (VV. 1902 – 1904)

Unnatürlich ist für Achill gleichbedeutend mit einmalig in der Welt. Unweiblich bezieht sich für ihn auf die Andersartigkeit der Amazonen gegenüber den griechischen Frauen. Er meint damit nicht, dass er die Amazonen als halb-männlich sieht, denn dann würde er ihre kriegerische Art nicht nur als bloße Luftblase empfinden. Obwohl Achill die Fähigkeit Penthesileas zu außerordentlichen Gewalt verkennt und den Amazonen nicht gerecht wird, wenn er ihre Pfeile als Lügen empfindet, ist er der Einzige unter den Griechen, der die Zärtlichkeit im Kampf der Amazonen erkennt. Achill spürt instinktiv, dass Penthesilea mit ihren Pfeilen um ihn wirbt und überträgt diese Äußerung der Zuneigung auf die anderen Amazonen. So erfühlt er den Anlass für den Amazonenkrieg. Dennoch ist er nicht im Stande die Grenzen zu erkennen. Im elften Auftritt glaubt er, die Amazonen werden nicht auf ihn schießen, weil er unbewaffnet ist. Dieselbe fatale Annahme hat er, als er Penthesilea im letzten Kampf begegnet. Die Amazonen verletzten den Griechen aber nur aus einem Grund nicht: Ihre Königin hat es so befohlen. „[Die Erste] Daß er das Herz gespießt ihm, wie ein Blatt, / Fort mit sich reiß’ im Flug – (Vv. 1413f)“. Auch wenn für die Amazonen nicht dieselbe wörtliche Sprechweise[90] wie Penthesilea vorausgesetzt werden kann, ist dennoch die Wut der Amazonen deutlich erkennbar und nicht zu unterschätzen. Achill ist gerührt von den Pfeilen, die an ihm vorbeigehen, weil er darin die kriegerische Unfähigkeit und fehlende kriegerische Gesinnung überhaupt bestätigt zu sehen glaubt.

            Auf die Erzählung Penthesileas von den ersten Amazonen, welche ihre Vergewaltiger töteten, reagiert Achill mit Verständnis. „Solch’ eine Tat der Weiber läßt sich denken. (V. 1952)“ Auf die Tat der Tanaïs, welche sich zur Bekräftigung des Amazonenstaates die rechte Brust abriss, reagiert Achill mit Begeisterung. „Nun denn, beim Zeus, die brauchte keine Brüste! (V. 1991)“ Trotzdem fragt er besorgt: „Man folgt ihr, hoff’ ich doch, im Staat der Frauen, / In diesem Beispiel nicht? (Vv. 2002f)“ Für ihn ist diese Entstellung wahrhaft unnatürlich, und nicht nur im Sinn von einzigartig, sondern im Sinne von gegen die Natur.

            Der Amazonenstaat ist aus einer unterdrückenden und feindlichen Umgebung heraus entstanden. Vexoris, der König der Äthiopier, hatte mit seinem Heer alle skythischen Männer ermordet und deren Frauen vergewaltigt. Als Vexoris die Königin Tanaïs heiraten wollte, kam nach langem Flehen der Gott Mars zur Hilfe. Die Frauen konnten alle Widersacher in einer Nacht mit Dolchen ermorden und Tanaïs vollzog zum Dank die Ehe mit dem Kriegsgott. Nicht nur wegen der Hilfe des mächtigen Gottes konnten die Frauen siegen, sondern auch weil sie die Männer unerwartet treffen konnten.[91]

            Der Amazonenstaat wird auf einem Widerspruch begründet. Die Frauen sind „dem Geschlecht der Männer nicht mehr dienstbar (V. 1956)“, aber der männliche Gott Mars bleibt bestimmend. Der ganze Amazonenstaat ist mit Mars verheiratet, steht also im kleistschen Zeitgeist immer noch in einem Dienstverhältnis zu einem Mann. Für Anthony Stephens besteht der Widerspruch des Amazonenstaates darin, dass er unheilig, weltlich und profan ist, aber sich bei seiner Gründung auf Heiliges beruft.[92] Tanaïs, welche bei ihrer Krönung zur ersten Amazonenkönigin mit Zweifeln konfrontiert wurde, konnte zwar die Amazonen weihen, „fiel“ aber „zusammen, eh sie noch vollendet (V. 1988)“. Tanaïs hat zwar versucht den Amazonenstaat zeremoniell zu begründen, konnte aber nicht mehr im Vollbesitz ihrer physischen Kräfte gekrönt werden. Die erste Amazonenkönigin ist eine Tote.

            Im fünften Auftritt, zugleich der Erste in dem Penthesilea als Person in dem Schauspiel erscheint, ist die Amazonenkönigin ihrer engsten Vertrauten Prothoe „ganz fremd, / ganz unbegreiflich (Vv. 721f)“. Der Auftritt wird mit dem Siegesgeschrei der Amazonen eröffnet, woraufhin Penthesilea erwidert: „Nichts von Triumph mir! (V. 628)“ Penthesilea beschreibt etwa zwanzig Verse lang ihr brennendes Verlangen Achill zu besiegen. Diese Verse beschreiben den Kampf mit Achill nur von ihrem Subjekt aus. „Ich will (V. 638)“; „wenn sich mein Fuß ihm naht, (V. 645)“; „fühl ich (V. 646)“; „mich, mich die Überwundene, Besiegte? (V. 650)“; „ins Schlachtgetümmel stürzen will ich mich, [...] und ihn / mir überwinden, oder leben nicht! (V. 653 - 655)“ Prothoe ist besorgt und rät Penthesilea sich zu beruhigen. Der Amazonenkönigin scheint gar nicht bewusst zu sein, wie sie durch ihre emphatische Rede auf ihre Gefährtinnen gewirkt hat. „Warum? [...] Was sagt’ ich? / Hab’ ich? – Was hab’ ich denn -? (Vv. 664f)“ Schon hier offenbart sich die Krise des figürlichen Sprechens, die auch durch Penthesileas Unfähigkeit sich zu mäßigen bestimmt wird, welche sie gleichzeitig erkennt und verflucht (V. 720). Penthesileas „kriegerische[s] Hochgefühl (V. 641)“ ist durch die Begegnung mit Achill zerstreut. Diese innere Zerrissenheit kann aber nicht als Argument einer Heerführerin gelten, die erneut in die Schlacht zu treten anordnen will; sie hat gar nicht alles sagen wollen, was sie gesagt hat oder zumindest hatte sie noch andere Gründe im Kopf, welche besser zu einer Heerführerin gepasst hätten, nämlich die militärische Gefahr, welche von Achill für alle Amazonen ausgeht. Der Streit mit Prothoe wird also auch dadurch verursacht, dass sie die Beweggründe Penthesileas nicht verstehen kann, weil Letztere diese zuerst nicht ausspricht. Als Penthesilea sie dann doch ausspricht, vollzieht sie dies wieder in sehr leidenschaftlichem und wenig strategischem Ton, wodurch Prothoe ihre Vorwürfe noch mehr bestätigt sieht. Penthesilea wiederum übersieht ihre eigene Unklarheit und empfindet Prothoes Kritik als Versuch ihr „zu schaden“ und sie „zu kränken (V. 675)“. Wenn nicht einmal die besten Freundinnen einander verstehen können, könnte dies wohl auch ein Armutszeugnis für die Art des Zusammenlebens der Amazonen sein. Aber schon am Ende des Auftritts sind Prothoe und Penthesilea wieder in Freundschaft vereint und deshalb sehe ich den Streit der beiden Amazonen als weiteres Zeichen dafür, dass Penthesilea sich in einem Status der inneren Zerrissenheit befindet, weil ihr Schicksal auf der einen Seite und die angestammten Normen und Gesetze auf der anderen Seite an ihr zerren. Darüber hinaus zeigt Prothoes Kritik, dass die hierarchischen Strukturen nicht starr sind, sondern Kritik an der Königin möglich ist.

            Eine ähnliche Situation ergibt sich im neunten Auftritt. Wieder ist Penthesilea gerade von einer erfolglosen Schlacht gegen Achill zurückgekehrt. Dieses Mal versucht sie anfänglich ihre Rolle als Heerführerin wahr zu nehmen, denn weil der Kampf den anderen Amazonen aussichtslos erscheint, will sie aufgeben und ihre Gefährtinnen „zurück zur Heimath führen. (V. 1206)“ Durch die Rosen wird sie an ihren voreiligen Befehl an die Oberpriesterin das Rosenfest auszurichten erinnert. Wieder eine unüberlegte Aussage der Amazonenkönigin, welche das Bild einer Wahnsinnigen bei ihren Gefährtinnen verstärkt. Mit den Rosen kommt die Erinnerung an ihre Niederlage und damit die Erinnerung an den mütterlichen Spruch, welcher ihr das Schicksal den Peleïden zu bekränzen (V. 2138) vorhersagte. An ihr Schicksal Achill zu unterwerfen, wurde sie auch vor der Schlacht durch ihr Spiegelbild erinnert, welches ihr beim Erblicken Sieg versprach. Sie ändert ihren Entschluss mit den Amazonen nach Themiscrya zurückzukehren. Wenn sie ihr Schicksal nicht erfüllen kann, will sie lieber sterben.

            Die Missverständnisse zwischen der Königin und ihren Untertanen werden vor allem dadurch begründet, dass Penthesilea der Prophezeiung ihrer Mutter mehr Bedeutung zuweist als dem, auf dem männlichen Gott Mars gründenden, Amazonengesetz. Sie ruft „Aphrodite (V. 1231)“ an, weil diese eine geeignetere Göttin für den Amazonenstaat wäre als Diana oder Mars. Aphrodite steht für die Idee des Krieges auf der sinnbildlichen Ebene. In der Göttin der Liebe ist die dunkle Seite des Kampfes mit dem Triumph des unbesiegbaren Eros in allen seinen Seiten verbunden.[93] Aphrodite blieb nicht immer Jungfrau, so wie Diana. Aphrodite hat geliebt und vor allem auch Mutterschaft erlebt. Für die Amazonen zeigt sich durch Penthesileas Anruf der Göttin der Liebe, wie weit sie sich bereits von dem kriegerischen Amazonengesetz entfernt hat.

            Penthesilea rebelliert nicht gegen den Amazonenstaat, weil dieser unmenschlich sei, denn er ist weder so gestaltet, noch wird er von Penthesilea so empfunden, sondern weil er seinem eigenen Gründungsgebot widerspricht. Der Amazonenstaat ist nicht weniger natürlich oder unnatürlich, wie jeder andere Staat auch. Es ist menschlich, wie Walter Benjamin zum Thema des Verfalls der Parlamente beschreibt[94], dass die Menschen vergessen unter welchen Voraussetzungen ihr Staat gegründet worden ist. Vor allem wird die Gewalt verdrängt auf die der Staat gründet. Auch wenn die Amazonen dem Krieg einen festen Platz in ihrer Ordnung geben, haben sie ihren Staat nicht konsequent initialisiert. Sie haben zwar die männlichen Widersacher eliminiert, dafür aber einem überaus mächtigen männlichen Aspekt als Gott Eingang in ihr Reich gewährt. Penthesilea zerstört den Amazonenstaat aufgrund ihrer Kritik an ihm nicht[95], sondern sie begründet ihn aus Liebe für ihr Volk neu. Penthesilea handelt also nicht aus dem Wunsch nach persönlicher Freiheit[96], sondern sie will Freiheit für ihren gesamten Staat. Weder der Amazonenstaat, noch der Griechenstaat ist ein Idealstaat.[97] Es geht nicht, wie in Libussas Reich, um Humanität in Penthesileas Staat.[98]

            Penthesilea verstrickt sich handelnd in ihrer Welt, weil sie das Ausmaß der Widersprüchlichkeit ihres Schicksals, welches sich im mütterlichen Spruch offenbarte, mit der Gesellschaft in der sie lebt, nicht artikulieren kann. Deshalb kann für sie nur der scheinbare Wahnsinn Weg zum Ziel sein. Der Verrat Achills bildet nur den äußerlichen Rahmen.[99] Penthesilea braucht weder Hass, denn sie liebt Achill sogar auch noch als Toten, noch Götter oder andere Waffen, als ihren eigenen Körper, um den Amazonenstaat neu zu begründen.

 

Libussa und ihr weibliches Ich

Fürst Krokus ist gestorben. Er hinterlässt seine drei Töchter, Kascha, Tetka und Libussa. Fürst Krokus war anscheinend sehr beliebt bei seinen Untertanen. Laut Libussa beugte er das Volk in ein „heilsam weises Joch (V. 428)“[100]. Über die Mutter erfahren wir fast nichts. Die drei Töchter tragen immer ihr Bild bei sich, welches in einem Gürtel eingefügt ist. Für Libussa war sie „ein Rätsel, / Wie höheren Ursprungs (Vv. 2146f)“ die nicht sehr lang unter ihnen gelebt hat. Tetka und Kascha unterscheiden sich von ihrer jüngsten Schwester. Sie halten sich von den Menschen fern und beschäftigen sich nur mit der geistigen Sphäre. Libussa jedoch liebt, wie ihr Vater, die Menschen und ist, wie ihre Mutter, bereit, für diese Liebe Opfer zu bringen.

            Bereits durch ihre Herkunft ist Libussa „hoch“. Sie ist sowohl von hohem Stand als auch von geistig, mythisch, hoher Herkunft. Zugleich vereinigt sie das irdische, menschliche Leben und das hohe, göttliche Leben in sich. Wobei ihre Verbindung zu ersterem, wie bei ihren Eltern, zur Triebfeder ihres Handelns wird. Dies macht sie innerhalb der Familie, die ihr noch geblieben ist, zur Außenseiterin. „Ich bin nicht wie die Schwestern, deren Anspruch / Aus strengbewiesnen, sichern Quellen rinnt; (Vv. 2143f)“ Als Königin verstärkt sich diese Position, im Kreise der Schwestern wird sie zur Ausgestoßenen. Nach der Verbindung mit Primislaus scheint die Distanz zu den Frauen, von denen sie umgeben ist, ein Stück weit aufgehoben worden zu sein. Allerdings ist dies mit einem Verlust verbunden, der später in dieser Arbeit thematisiert werden wird.

Selbstdarstellung

„Hier bin ich, und verwandelt wie du siehst (V. 17).“ Libussas Auftreten ist von Anfang an selbstbewusst und entschieden. Sie hat sich zwar verirrt, braucht aber nur für einen Teil des Weges die Hilfe Primislaus'. Sie ist durch das Bauernkleid, das sie trägt, verwandelt und nennt ihrem „Retter“ Primislaus nicht einmal ihren Namen. Trotzdem bleibt sie „Ich“. Ihre äußere Verwandlung, welche größere Konsequenzen haben wird als sie am Anfang der Handlung überblicken kann, wird später zur inneren Wandlung, ohne Aufgabe des Ichs.[101] Schon in dem oben genannten Ausspruch ahnt sie diese innere Wandlung. Zum ersten Mal tritt sie zu einem Mann, der nicht ihr Vater ist, in Beziehung. Dadurch gerät sie auf eine andere Ebene.

            Libussa ist in den Wald gegangen, um eine Blume zu suchen, die ihr erschienen war und versprach, den kranken Vater zu heilen. Auf ihrem Weg fiel sie in einen Bach und wurde von Primislaus gerettet. Sie nennt ihn nur widerwillig ihren Retter, da sie sich auch selber hätte helfen können. Wegen dieses Unfalls kann sie nicht mehr rechtzeitig bei ihrem Vater sein, und dieser stirbt ohne Beisein einer seiner Töchter. Im Gespräch mit ihren Schwestern erfährt sie dieses Versäumnis als Schuld.[102] Die Verirrung im Wald könnte auf eine Verirrung ihres Ichs deuten, und die Eingebung könnte sich um eine falsche handeln. Ohne die Eingebung wäre Libussa jedoch nie Primislaus begegnet und das Volk hätte nie den Nachfolger des Fürsten bekommen, den es sich erhoffte und brauchte. In den Augen der Schwestern wird Libussa die Verwicklung ins Irdische, Menschliche zum Verhängnis, und die erste Begegnung mit Primislaus bildet dazu den ersten Schritt und macht die Begegnung zum eigentlich tragischen Ereignis.[103] Libussa selber sieht aber ihre Liebe zu den Menschen und irdischen Dingen als Teil ihres Ichs und schätzt diesen höher als die Beschäftigung „mit Mond und Sternen, Kräutern, Lettern, Zahlen (V. 400)“.

          Mit Menschen Mensch sein dünkt von heut mir Lust,
          Des Mitgefühls Pulse fühl ich schlagen,
          Drum will ich dieser Menschen Krone tragen. (Vv. 404 – 406)

Die Erinnerung an ihren Vater verleitet sie dazu, ihre Berufung anzunehmen. „Den Vater will ich ehren durch die Tat (V. 389).“ Diese Erinnerung wurde auch durch Primislaus geweckt.[104] Im zweiten Aufzug berichtet sie, wie bereits in der ersten Szene, Primislaus zu ihrem Vater in Konkurrenz tritt.[105]

          Und, sag’ ichs nur, mein Vater, euer Fürst,
          War mir des Mannes ein so würdig Bild,
          Daß ich vergebens seinesgleichen suche.
          (Sich von ihnen entfernend.)
          Zwar einmal schiens, doch es verschwand auch schnell. (Vv. 657 – 660)

Nicht nur durch Primislaus wird sie auf die neue Bahn geleitet, sondern auch das Bauernkleid, welches sie bei der Unterredung mit ihren Schwestern immer noch trägt. Noch ausschlaggebender ist jedoch das fehlende Kleinod. Kascha schlägt vor, mit den Gürteln, die alle drei Schwestern vom Vater bekommen haben, zu losen. Jeder der Gürtel enthält den Namen einer Tochter und ein Bildnis der Eltern. Libussas mittleres Kleinod, der Teil mit ihrem Namen, fehlt. Primislaus hatte es abgetrennt und behalten. Obwohl ihr Gürtel verändert ist, ihr Name fehlt und sie nicht wie eine Fürstin aussieht, identifiziert sie weder ihr Ich, noch das Andenken ihres Vaters mit diesen Gegenständen. Sie fühlt sich von den Veränderungen dazu ermutigt, dem Weg ihres Vaters mit festem Entschluss zu folgen. „Ein Schritt aus dem Gewohnten, merk’ ich wohl, / Er zieht unhaltsam hin auf neue Bahnen (Vv. 385f)“. Sie empfindet das Tragen der Krone als eine Pflicht. Sie fühlt sich am geeignetsten für die Aufgabe, weil sie sich vom Geist ihres Vaters erfüllt sieht. Dies macht sie fähiger für irdische Angelegenheiten als die Schwestern.

            Auch wenn Libussa von sich selbst sagt, dass sie sich mit den hohen Künsten nicht gut auskennt und kaum weiß, womit sich ihre Schwestern beschäftigen, ist ihr Körper doch eng mit der Natur, die sie umgibt, verbunden: „Mir schmerzt die Stirn; das zielt auf feuchte Zeit (V. 605).“ Dem Weibe kann sie sagen, mit welchen Kräutern sie ihren Sohn gesund machen kann (Vv. 633 – 636). Im Gegensatz zu den Schwestern scheint sie sich mit der heilenden Kraft der Natur beschäftigt zu haben. Sie hat sich als einzige um den kranken Vater gekümmert. Von den Errungenschaften aus dem Bergwerk will sie nichts wissen; sie kann aber verstehen, wie jemand Gefallen an toten Blumen finden kann. Ihr Verhältnis zur Natur ist also nicht eindeutig. Sie ist keine edle Wilde. Sie ist immerhin eine Aristokratin, die auf einem Schloss lebt und nicht wie Primislaus in einer Hütte, die mitten im Wald steht. Zudem hat sie sich im Wald verirrt, was nicht so recht zu Menschen passt, die eins mit der Natur sind. Sie betont allerdings zweimal, dass die Gefahr in der sie sich befand, nicht groß war (V. 26 und V. 306f). Dennoch ist sie der Natur mehr als der Kultur verbunden. Deshalb hält sie auch nichts von der Kultivierung und Ausbeutung der Natur zur materiellen Bereicherung und sieht in der Bereicherung des geistigen Befindens durch die Natur einen größeren Wert. Die Natur stellt für sie die Verbindung zum Hohen dar. Ihre größte Sorge bei Primislaus Plan, eine Stadt zu bauen, ist die Trennung von Natur und Menschen, weil der Mensch dadurch weniger befähigt wird, den „Geist des All[s] (V. 2023)“ zu fühlen. Für sie ist der Mensch das Allerwichtigste, und die Liebe zu ihm steht über der zur Natur und der damit verbundenem Liebe zum All. Der Verbindung zum All, die dem Menschen verloren gehen könnte durch die Zerstörung der Natur, gilt ihre größere Sorge.

            Libussa verbindet ihre Art zu regieren stark mit ihrer Weiblichkeit. Indem sie als Herrscherin verschiedene Leute aus ihrem Volk einzeln anspricht und sich um ihr Wohl sorgt, übt sie ihre Herscherinnenrolle sehr mütterlich aus. Libussa predigt zwar Gleichheit, verkennt aber ihre eigene Macht nicht, sie fühlt sich als „Hohe“[106]. „Auf daß, wer Hohes sonst nicht kann erkennen,/ Zum mindsten mit dem Aug es nehme wahr (Vv. 1253f).“ Weil sie in der Szene, in der Primislaus an den Hof kommt, glaubt, er erkenne dieses nicht, begegnet sie ihm nur in ihrer Rolle als Fürstin und schaltet ihre weiblichen Qualitäten aus. In ihrer Rolle als Königin, so glaubt sie, muss er zwangläufig das Hohe in ihr anerkennen. Sie zweifelt nie an ihrer Macht, sieht aber ihre Grenzen bezüglich Primislaus auch da, wo keine sind.

            Libussa geht an der Vermengung mit den Menschen zu Grunde, bereuen tut sie dies nicht. „Ich liebe sie [die Menschen], und all mein Sein und Wesen, / Ist nur in ihrer Nähe was es ist. (Vv. 2455f)“

Libussas Wirkung

Die älteren Schwestern, Kascha und Tetka, bilden eine Einheit. Libussa ist nicht erst seit sie die Krone des Landes angenommen hat eine Außenseiterin. Das Schloss der Schwestern steht im Zeichen von Zauberkünsten, aber auch von hoher Wissenschaft und Rationalität. Die Schwestern sind nicht identisch, sie ergänzen sich. Kascha, wahrscheinlich die älteste[107], ist die rationalere, und ihr Geist spricht stärker zu ihr. Sie könnte Astrologin und Mathematikerin sein und Tetka Transzendentalphilosophin.[108] Tetka zweifelt am Schicksal Libussas. Für sie ist nichts entschieden, bis sie es mit eigenen Augen sehen wird. Obwohl Kascha Tetka „die Ernste (V. 351)“ nennt, ist doch die Beziehung zwischen Libussa und der mittleren Schwester herzlicher. Libussa wendet sich bei ihrer Ankunft am Schloss, kurz nach dem Tode des Vaters, vor allem an Tetka, welche ihre Umarmung auch erwidert. Die Schwestern, dazu gehörte vor dem Einsetzen der Handlung auch Libussa, halten sich bewusst von den Menschen fern. Kascha und Tetka standen dem sterbenden Vater aus der Ferne bei. Seinen Tod, wie auch später den Libussas, sehen sie durch den Kontakt mit den Menschen verursacht. Er hätte nicht sterben müssen, wenn er sein Leben nicht den Menschen geweiht hätte. Er hat das Volk zwar zivilisieren können, sie haben aber nie den Status perfekter Harmonie erreicht, laut Tetka aus „Trutz (V. 193)“, und deshalb ist Krokus aus ständiger Sorge um sie zu Grunde gegangen. Sie bereuen, dass sie nichts unternommen haben, um den Vater zu retten. Aber „in Wahrheit hilft doch nur der Geist dem Geiste, / Er ist der Arzt, das Bette und der Trank [gesprochen von Tetka] (Vv. 173f).“ Der Geist des Fürsten Krokus war zu schwach geworden, deshalb ist er gestorben. Krankheit und Tod sind sehr menschliche Erscheinungen, in ihrer Konsequenz mussten sie also dem zu vermenschlichten Vater fern bleiben. Dieselbe Konsequenz wenden sie bei Libussa an, die im dritten Aufzug Wlasta schickt, um die Rückkehr in den Kreis der Schwestern zu erbitten. Sie ahnen, dass ein Mann Zugang zu ihrem Herzen gefunden hat. Sie hat sich zu sehr von den Menschen und von Primislaus beeindrucken lassen, sie hat sich von ihnen zu viel prägen lassen. Dadurch hat sie selber die Verbindung zu den Schwestern zerstört. Die Schwestern hatten sie im ersten Aufzug gewarnt, sie könne nur wieder aufgenommen werden, wenn sie noch nicht „von Irdischem umnachtet (V. 439)“ sei.

          Wer gehen will auf höh’rer Mächte Spuren
          Muß einig sein in sich, der Geist ist eins.
          [...]
          Wem ird’sche Sorgen, Wünsche und das schlimmste
          Von allem was da stört, - Erinnerung,
          Das weitverbreitete Gemüt zerstreun,
          Für den gibts fürder keine Einsamkeit, (Vv. 1144 – 1153)

Die Schwestern leben also nicht nur körperlich und geistig entfernt von den Menschen, sondern schalten auch noch so weit wie möglich jegliche Erinnerung an die Menschen und vergangene Ereignisse aus. „Ihr aber reinigt mir so Hof als Hallen, / Was hier geschehn, es sei in Traum zerfallen (Vv. 473f)“ ordnet Kascha nach dem Tod des Vaters und der Krönung Libussas an. Für Libussa spielt der Vater immer wieder eine Rolle, während die Schwestern schnell mit ihm abgeschlossen zu haben scheinen.

            „[Kascha] Ihr Platz ist dunkel in den sonn’gen Kreisen. [...] Die nächste Stunde muss ihr handeln weisen (V. 153 und V. 154).“ Im ersten Aufzug, vor dem ersten gemeinsamen Auftritt der drei Schwestern, fühlt Kascha das genaue Schicksal der jüngsten Schwester noch nicht. Sie gehört da noch zu ihrem Kreis, aber ihr Platz ist schon ins Wanken geraten. Weil sie das Ausmaß von Libussas nächtlichem Ausflug noch nicht erkennen können, schätzen sie ihre Reaktion falsch ein. Den Wladiken sagen sie, dass auch sie die Krone ablehnen wird, wie sie es ja auch vorerst tut.

          [Kascha] Sie ist in jener Lagen einer, sprichst mir,
          Aus denen Glück und Unglück gleich entsteht,
          Am Scheideweg von Seligkeit und Jammer. (Vv. 282 – 284)

Die Schwestern wissen um die Veränderung, die in Libussas Innerem stattfindet. Sie ist zwar am Scheideweg, kann aber schon hier ihrem Schicksal nicht mehr entrinnen, wie sie es auch selber fühlt und erfährt. Aus ihrer Lage entstehen Glück und Unglück, nicht nur eins von beiden. Sie steht am Scheideweg, weil sie sich in den Augen der Schwestern für den Jammer entscheiden wird. Für Libussa ist es aber ein Weg, der über Jammer zur Seligkeit führen wird und ihr Glück und Unglück zugleich bringt.[109] Schon mit dem Erblicken Libussas in der Bauerntracht fühlen die Schwestern Libussas Eintritt ins Irdische, der im Leben keinen Austritt mehr erfahren kann. Mit dem Ablegen ihres Mantels, wodurch das Bauernkleid, welches sie trägt, für alle sichtbar wird, tritt sie sichtbar aus dem Kreis der Schwestern.

            Die Dienerinnen Kascha und Tetkas, Jungfrauen genannt, beschäftigen sich mit Büchern und den Sternen. Bevor die Schwestern zum ersten Mal auftreten, unterhalten sich die Jungfrauen Swartka und Dobra über die Sterne.

          [Swartka] Ob meiner Scheitel
          Spannt seine Flügel aus der helle Schwan,
          Ein Erbe recht der Sterne, welche gingen,
          [...]
          Fuchs, Fisch und Eidechs drängen
          Die niedre Form dem edlen Vogel nach,
          Die kluge Schlange droht mit fahlem Blinken,
          Und auf dem Pfad der königlichen Sterne
          Folgt namenloses Volk zu weiter Ferne. (Vv. 106 – 116)

Die Dienerinnen wissen schon, dass es nicht gut um Fürst Krokus stehen kann, und Swartka liest in den Sternen, dass ein edler Nachfolger kommen wird, dessen Stern jedoch zugunsten eines „namenlose[n] Volk[s]“ untergehen wird. Kascha und Tetka wussten vom Tod ihres Vaters, bevor es ihnen mitgeteilt wurde. Warum entgeht ihnen dann dieses Sterngebilde? Die Schwestern halten sich von den Menschen fern, also auch von deren Regierungsangelegenheiten. Am Schicksal des Volkes sind sie nicht interessiert. Es geht ihnen um absolutes Wissen. Sie leben in der Welt des Anorganischen und Leblosen und schirmen sich von der praktischen Vernunft ab.[110] In den Sternen steht auch, dass eine männliche Macht herrschen wird.

          [Swartka] Die Jungfrau blinkt, doch nein,
          Ich irrte mich, es ist des Löwen Macht,
          Der auf sein Böhmen schaut. (Vv. 476 – 478)

Auch wenn sie sich nicht um das Volk sorgen, sorgen sie sich doch um Libussa. Sie warnen Libussa eindringlich vor der Involvierung ins Irdische. Dabei geht es ihnen aber nicht um das Schicksal Böhmens, sondern um das ihrer Schwester. Ihnen gefällt zwar nicht, wie sich das Land ihres Vaters entwickelt und entwickeln wird, sind aber nicht willens einzugreifen, weil sie sich damit der Gefahr aussetzen würden, vom Niederen herab gezogen zu werden. Sie leben nur in, mit und für ihr eigenes Innere. Sie sind mehr Zauberwesen oder hohe Wesen als Frauen. Ihre fehlende Mütterlichkeit und Sorgsamkeit vermindern ihre Weiblichkeit. Dennoch sind sie weiblich. Libussa hätte keine Brüder haben können, denn ihr Geschlecht verstärkt das Mysteriöse an Ihnen und rechtfertigt zudem ihre Passivität und Isoliertheit. „Männerart“ wäre es „die Zeit mit Vielgeschäftigkeit (Vv. 1204f)“ zu verbringen.

            Das Erste, das Primislaus von Libussa vernimmt, ist ihr Schrei, dann sieht er ihr leuchtendes Gewand. Er vermutet also in Libussa eine hilf- und schutzbedürftige Frau. Auch wenn er dieses Bild nach der Rettung gezwungenermaßen revidieren muss, da sich Libussa als sehr mutig und selbständig erweist, erhebt er doch als ihr Retter Anspruch auf ihre Anerkennung, insgeheim sogar auf ihre Liebe. Sein Ehrgeiz scheint da schon geweckt. Es reicht ihm nämlich nicht ihre Bekanntschaft erbeutet zu haben, er will mehr. Deshalb nimmt er, bevor sie sich im Wald trennen, das Kleinod mit ihrem Namen an sich. Libussa sieht ihre Rettung aus einem anderen Blickwinkel. Sie hätte sich auch selber retten können, denn auf dem zweiten Blick war der Gießbach wohl nicht mehr so erschreckend. „Ein Gießbach wollte sich das Ansehn geben / Als sei er fürchterlich (Vv. 304f)“ berichtet sie den Schwestern später. Dennoch nennt sie Primislaus ihren Retter. In das Bauernkleid gehüllt, tritt ihm in ihr die Gestalt seiner verstorbenen Schwester entgegen. „[Primislaus] Und näher sie mir zaubern, die so fern 8V. 16).“ Er meint seine Schwester und zugleich Libussa. Durch das leuchtende Gewand muss Primislaus bereits wissen, dass sie von höherem Stand ist. Zudem erkennt er auch ein anderes Hohes in ihr, welches nicht von ihrem Stand ausgemacht wird. Durch die Kleider seines eigenen Standes kommt Libussa ihm zumindest äußerlich näher. Wie bereits beschrieben, erfährt Libussa durch das Bauernkleid sogar eine innerliche Veränderung. In der späteren Szene am Hof sieht Primislaus diese Annäherung aufgehoben. Er hatte sich eine Begegnung erhofft, die nicht durch die verschiedenen Machtebenen gestört werden würde. Wissentlich einer Königin zu begegnen, glaubte er durch reichen Schmuck, die Machtebenen nivellieren zu können.

          Denn wie im Bienenstock die Königin
          Nicht nur die höchste, einzig ist, allein,
          Von niedern Drohnen nur zur Lust umflattert,
          Indes die Arbeitsbienen Honig baun,
          Sie ist der auf dem Throne sitzt, nur sich,
          Sich selber gleich und niemandes Genoß. (Vv. 1019 – 1024)

Nachdem Primislaus erfährt, dass Königin Libussa den Wladiken ein Rätsel aufgegeben hat, mit dem die Hand der Königin gewonnen werden kann, schöpft er einerseits neue Hoffnung, andererseits entmutigt es ihn. Aus dieser Unsicherheit heraus stellt er den Vergleich mit der Bienenkönigin an. Libussa ist zwar auf ihrem Thron allein, aber nur aus Liebe für die Menschen. Kascha und Tetka sind Bienenköniginnen, die nur zur ihrer eigenen Lust von ihren Dienerinnen umgeben sind. Das Weib soll des Mannes Weib sein, und nicht der Mann des Weibes Mann. Letzteres befürchtet er zu werden, wenn er eine Verbindung mit einer Königin eingeht. „So sprichst du, prahlst, und trägst im Busen doch / Was dich an jene Hoffnung jetzt noch kettet (Vv. 1033f).“ Primislaus meint die Kette, welche er listig mit dem Kleinod vertauscht hat und jetzt nah an seiner Brust trägt. Durch diese wurde seine Hoffnung geweckt, dass Libussa noch an ihn denkt. Die Kette erinnert ihn an das Bild der Libussa aus der ersten Szene. Da war sie keine Königin, und für Primislaus war dies die wahre Libussa. Primislaus erfährt Libussa als Herrscherin nur als Schatten ihres wahren Selbst. „[Primislaus] Bist du am offenbarsten wenn verhüllt / Und trägst die Krone wenn du sie verleugnest. (Vv. 1771f)“ Für Primislaus zeigt sich „die Hohe, / Die Himmlische, den hohen Göttern ähnlich[e] (Vv. 1762f)“ in Libussa nur dann, wenn sie nicht in ihrer Königinnenrolle ist und ganz im Irdischen verweilt.

            Wlasta war vor Primislaus, neben Fürst Krokus das einzig Männliche in Libussas Leben. Bereits auf den ersten Seiten begegnet der Leser der mit einem Jagdspieß bewaffneten Wlasta, die auf der Suche nach ihrer Herrin Libussa ist. Bei ihrem zweiten Erscheinen trägt sie Brustharnisch und Helm und geht neben einem Bewaffneten durch die friedliche Menge. Bei den Wladiken erregt sie Anstoß. In ihren Augen hat die Königin die Weiber zu hoch gestellt. Wenn Wlasta sich nur unter Frauen befindet, trägt sie keine Waffen. In der Szene mit Primislaus trägt sie zwar auch keine, prüft aber ein Schwert, welches im Raum steht. Libussa selbst nennt Wlasta „halb Mann (V. 1204)“. Wlasta ist die engste Vertraute und wichtigste Dienerin der Königin. Im zweiten Aufzug, dem ersten Auftritt Libussas als Herrscherin, geht Wlasta neben der Königin durch das Volk und kann ihr genau sagen, was vorgeht. Wlasta lässt Libussa weiblicher erscheinen. Sie sorgt für die praktischen Angelegenheiten, während Libussa ausführliche Betrachtungen über Natur, Recht und die Frau anstellen kann.

            Nach der Verbindung von Libussa und Primislaus scheint Wlasta ihren Platz verloren zu haben und pendelt zwischen der Königin und den Schwestern. Sie erscheint im letzten Aufzug zwar im Auftrag von Kascha und Tetka bei Libussa und Primislaus, ist aber immer noch um das Wohl ihrer Königin besorgt. Wlasta nennt Libussa ihre Frau (V. 1411). Nicht einmal Primislaus betitelt seine Ehefrau so. Nach ihrer Heirat legt Libussa selber ihrem Gatten die Bezeichnung „Herr der Frau (V. 2003)“ in den Mund. Mit der Betitelung „meine Frau“ bezeichnet Wlasta zwar in erster Linie das Dienstverhältnis, in dem sie zu Libussa steht, aber im Gespräch mit Primislaus im vierten Aufzug wird der gesamte Gehalt dieser Bezeichnung offenbar. Libussa will von Primislaus, dass er der Überträger ihrer Worte wird[111], damit wird Wlasta ersetzt. Diese war zuvor die Übersetzerin des Irdischen, vor allem des Geschehens im Volk für Libussa gewesen. Indem Libussa einen Überträger ihrer Worte findet, zieht sie sich aus der Öffentlichkeit zurück und braucht Wlasta also nicht mehr. Wlasta erkennt dies, wenn sie im letzten Aufzug die Königin aufsucht und sie deswegen Tränen der Trauer vergießt. Nicht nur Libussa wird durch Wlasta weiblicher, sondern auch Wlasta durch Libussa. Bei dem Spiel, das Primislaus im Turm spielt, errötet sie nicht, weil Primislaus sie so bedrängt, und sie davon gar erregt worden wäre, sondern weil Libussa im Zimmer ist. Primislaus erkennt dies und baut es in sein Spiel ein.

          Selbst Wlasta du, als du noch Waffen bogst,
          Mit rauer Stimme fordertest zum Kampf
          Warst du nicht du, zum wenigsten kein Weib;
          Doch seit die Freundin dort ins Zimmer trat,
          Hat holde Scheu bemeistert all dein Wesen, (Vv. 1662 – 1666)

In der Szene mit Primislaus im Turm will Wlasta von ihm Gehorsam erzwingen. Libussas Anweisung lautete: „Zeigt ihm das Schloß mit allen seinen Schätzen, Damit er sehe was ein Herr und Fürst (Vv. 1384f).“ Libussa glaubt, Primislaus erkenne in ihr nicht das Hohe und will dies durch die Zurschaustellung ihrer fürstlichen Wohnumgebung erzwingen. Wlasta führt Primislaus durch das fürstliche Anwesen, um den Wunsch der Königin in die Tat umsetzen können. Für sie äußert sich die Erkennung des Hohen im Gehorsam. Deshalb macht sie den Gürtel zum Symbol für diesen Gehorsam. Obwohl es nicht ihr Auftrag war, den fehlenden Teil des Gürtels zurück zu gewinnen, fordert sie ihn von Primislaus. Es geht dabei nicht um den Gegenstand an sich, sondern um die damit verbundene Unterwerfung. Allein wenn Primislaus sich unterwirft, kann er Libussa und dem Land von Nutzen sein. Das Missverständnis, welches hinter dieser komplizierten Konstellation steht, wird an anderer Stelle in dieser Arbeit dargelegt werden. Im letzten Aufzug ist Wlasta immer noch nicht überzeugt, dass Primislaus sich wirklich Libussa unterworfen hat. In ihren Augen herrscht nicht mehr das Hohe, sondern das Niedere vor, verkörpert durch Primislaus.

          [Wlasta] Mein Jammer ist, daß ich die Hohe, Hehre
          Muß unterwürfig sehn dem Sohn des Staubs.
          [...]
          Doch scheint mir was geschieht ist meist sein Wille. (Vv. 1950f und V. 1959).

Wlasta offenbart sich Libussas innerer Kampf. Im letzten Aufzug erfahren wir vor allem durch Wlasta, wie es um Libussa steht. Libussa liebt und ist deshalb unfrei. Unfreiheit definiert Wlasta als Handeln, dass dem eigenen Wesen widerspricht.

          Glaubst du, Libussa sei Libussa noch
          [...]
          Hat darum Krokus unser hoher Herr
          Sich einer göttergleichen Frau vermählt,
          Daß seine Töchter mit gemeiner Sorge,
          Mit engem Treiben um ein Nichts bemüht? (V. 2207 und Vv. 2210 – 2213)

Durch die Segnung der Stadt, welche zur Vision wird, erfüllt Libussa wieder ihre hohe Bestimmung. Wlasta zweifelt aber an der Berechtigung dieser Aufnahme der alten Rolle. Zum einen steht ihr der Gürtel nicht mehr zu, da dieser den drei Schwestern als Jungfrauen und als Erinnerung an den hohen Ursprung gegeben wurde, und zum anderen handelt sie immer noch unfrei, aus Liebe zu Primislaus und dem Volk. Dennoch begreift Wlasta, dass es kein Zurück mehr gibt. „Der Wurf geworfen, fällt das Los – und trifft. (V. 2288)“ Das Hohe zeigt sich, Wlastas Wesen gebietet ihr sich zu fügen. Primislaus Versuchen, Libussa abzuhalten, entgegnet sie mit: „Laß sie, laß! Wenn du sie störst, gefährdest du ihr Leben. (Vv. 2312f)“ Wenn Primislaus Libussa von ihrem Vorhaben abhalten könnte, würde ihre Bestimmung gefährdet und damit ihr ganzes Leben nichtig werden.

 

Libussa und Primislaus

Primislaus und Libussa sind ihrem Wesen nach konträr. Nicht nur ihr Stand unterscheidet sie, sondern auch ihre Lebens- und Denkweise. Primislaus steht für die männliche Tatkraft und Libussa für die weibliche umsorgende Güte. Er ist Bauer und lebt mitten im Wald. Dennoch ist sie, die auf einem Schloss lebende Fürstentochter, der Natur mehr verbunden. Als Bauer kultiviert Primislaus die Natur, Libussa lebt in Harmonie mit ihr.

            Primislaus hat Libussa gerettet, obwohl sie sich auch selber hätte retten können und hilft ihr, wieder den Heimweg zu finden. In der ersten Szene wirbt Primislaus sehr offen um Libussa als Frau. Er redet sie zwar mit „Du Hohe, Herrliche! (V. 21)“ an, macht dies aber vor allem an ihrer Erscheinung fest und nicht an ihrem Stand, von dem er ahnen muss, dass dieser höher als seiner ist.[112] Libussa hält ihren Helfer auf Distanz. Sie nennt ihm weder ihren Namen und ihre Herkunft, noch sagt sie ihm genau, wohin der Weg sie zurückführen soll. Dennoch zerstört sie seine Hoffnung auf ein Wiedersehen nicht gänzlich. Nachdem Primislaus sie zu den drei Eichen geleitet hat, drückt Primislaus wieder seine Zuneigung aus.

          Nun soll ich von dir scheiden, dich verlassen,
          Dich nie mehr wieder sehn vielleicht?
          [Libussa] Vielleicht. (Vv. 246 – 248)

Primislaus hat Libussas Körpersprache, im Gegensatz zu ihren Worten, nicht als distanziert empfunden. Im vierten Aufzug beschreibt er bei ihrer zweiten Unterredung am Hof, wie er ihre Nähe gespürt und sie dadurch nahezu entjungfert hat.[113]

          Den unberührten Leib hab ich berührt,
          Ich weiß wie warm die Pulse deines Lebens,
          Und wer dich freit, wer dich von dannen führt,
          Ich werd’ ihm sagen: du bist nur der Zweite,
          Den Vorgeschmack deines Glücks hab ich gefühlt. (Vv. 1887 – 1891)

Primislaus entfernt bei ihrer ersten Begegnung einen Teil von Libussas Gürtel. Da dieser dadurch verkürzt ist, legt er ihr den Gürtel als Kette um den Hals. Vorher hat er gefragt, ob er ein eventuell zurückgebliebenes Kleinod als Andenken behalten dürfe. Libussa verneint dies, indem sie ihm aufträgt, in diesem Fall das Kleinod zu den drei Eichen zu schicken, worauf er dann mit Gold entlohnt werden würde. Primislaus gefällt diese Antwort nicht und gesteht indirekt, das Kleinod vom Gürtel entfernt zu haben.

          Nur eine Kette noch, es war dein Gürtel,
          Der unter meiner Retterhand zerstückt,
          Doch füg ich neu die goldnen Hakenglieder,
          Neig mir dein Haupt und trag den neuen Schmuck. (Vv. 264 – 267)

Auf listige Weise macht er sich keiner Lüge schuldig und gibt Libussa gleichzeitig Hinweise auf seine List. Die Kette wird hier schon zum Bindeglied zwischen den beiden. Diese Bedeutung wird verstärkt, wenn sie später beim Eheschließungsritual verwendet wird. So wie Libussas Aufgabe und Rolle verändert werden wird, hat der Gürtel durch die Begegnung mit Primislaus eine zusätzliche Funktion bekommen. Der Gürtel bleibt indessen Andenken an die Eltern, kann aber ohne das Kleinod nicht mehr Verbindungsstück zu den Schwestern sein. Das fehlende Kleinod ist für die Schwestern zum Zeichen der verlorenen Unschuld Libussas geworden. Durch die Begegnung im Wald sehen die Schwestern, dass es nicht mehr das Zeichen der unangetasteten Jungfräulichkeit trägt. Erst nach dem Tod Libussas machen auch die Schwestern ihre Gürtel zu irdischen Werkzeugen. Sie geben diese den Menschen, damit daraus eine Krone gemacht werden kann. Dadurch sind sie im Stande, Libussa wieder in ihren Kreis aufzunehmen.

Brautwerbung

Die Königin Libussa benutzt den Gürtel als Brautwerbemittel. Drei Wladiken, Adlige des Landes, fordern das Recht, um ihre Hand anhalten zu dürfen. Sie werfen ihr vor, eine Feindin der Ehe zu sein. Sie erwidert darauf, nur einen ihrem Vater ebenbürtigen Mann als Gatte nehmen zu können. „Zwar einmal schien’s, doch es verschwand auch schnell. (V. 660)“ Jenen würde sie gerne prüfen. Wenn sie den Wladiken das Rätsel aufgibt, hofft sie eigentlich, Primislaus damit prüfen zu können.

          Wer mir die Kette teilt,
          Allein sie teilt mit keinem dieser Erde,
          Vielmehr sie teilt, auf daß sie ganz erst werde;
          Hinzufügt was, indem man es verlor,
          Das Kleinod teurer machte denn zuvor;
          Er mag sich stellen zu Libussas Wahl,
          Vielleicht wird Er, doch nie ein andrer ihr Gemahl. (Vv. 670 – 676)

Sie weiß, dass nur Primislaus die Wladiken zu der Lösung führen kann, weil er das fehlende Kleinod besitzt und zudem bewiesen hat, wie geschickt er die Kette „teilen“ kann. Mit dem „Vielleicht“ im letzten Satz sichert sie sich ab. Sie gibt zu verstehen, wer das letzte Wort haben wird. Der letzte Satz drückt auch aus, dass nur Primislaus ihr Gemahl und „nie ein andrer“ werden kann, denn nur er oder durch ihn, kann der Gürtel vervollständigt werden. Das verlorene Kleinod kann durch die gewonnene Krone „teurer [...] denn zuvor“ geworden sein, oder durch die Begegnung mit Primislaus. Bevor Libussa mittels des Kleinods das Zeichen von Primislaus bekommt, wollte sie mit dem Pferd von Primislaus Schwester ausreiten. Die Gedanken an ihn waren also nicht nur flüchtig, vielleicht will sie sogar zu ihm.

            Obwohl Libussa dieses Mal selber dem Gürtel eine neue Funktion verleiht, bleibt er immer noch das Symbol für das Hohe, das Göttliche. Vertraut sie darauf, dass dieses Symbol sie auch zu Hohem führen wird? Werden durch die Umfunktionierung des Gürtels, also des Hohen, Missverständnisse und tragische Wendungen herbeigeführt? Im ersten Aufzug berichtet Libussa von der Vision oder Ahnung, die sie in den Wald führte. Eine kleine, weiße Blume mit „siebenspaltg’em Kelch und schmalen Blättern“, die in „feuchten Gründen“ wächst, ist ihr erschienen und versprach den Vater zu heilen (Vv. 313 – 317). Während sie auf dieser Suche ist, stirbt ihr Vater Fürst Krokus. Es ist nicht klar, ob sie die Blume, die ein Krokus sein könnte[114], findet, aber sie findet Primislaus! Primislaus wird zum Ersatz für den Vater, ihr Vater selber führte sie mittels der Vision zu ihm.

            Durch eine Fügung des Schicksals wird Primislaus wiedergefunden. Dieses Mal von den Wladiken. Sie entscheiden, Primislaus das Rätsel vorzutragen. Primislaus kennt die Lösung und fühlt sich selber auf den Prüfstein gestellt, so wie Libussa es sich erwünscht hatte.

          [Primislaus] Und überließ dem Zufall denn
          Ob sie des Rätsels Lösung dennoch fänden?
          Und der es fand, er war ja ihr Gemahl!
          Fahr hin, mein Glück, dein Flug war allzurasch! (Vv. 792 – 795)

Auch wenn er Gegenteiliges sagt, ist seine Hoffnung entzündet. Primislaus nimmt die Kette als Zeichen dafür, dass in Libussas Innerem ein Keim vorhanden ist, der zur Liebe für ihn heranwachsen könnte. Er will den Eindruck verstärken, den er in ihrem Herzen hinterlassen hat. Libussa denkt beim Erblicken des Kleinods sofort Primislaus. Sein Eindruck auf sie vertieft sich tatsächlich. Das Kleinod ist im zweiten Aufzug zum Erkennungszeichen der Protagonisten geworden. Von der Listigkeit und Klugheit Primislaus beeindruckt[115], lässt sie nach ihm schicken. Das Pferd seiner verstorbenen Schwester dient als Wegweiser. Primislaus wünscht sich derweil dieses Pferd mit Libussa aufsitzend herbei. Er wird enttäuscht, als er das Pferd ohne Libussa sieht. Libussa wird von dem Kleinod abgehalten, selber Primislaus aufzusuchen. Ob dies bewusst oder nur halbbewusst geschieht, sei dahin gestellt. Ohne das Spiel mit den Wladiken, das sich Primislaus mit dem Gürtel erlaubt hat, wäre Libussa ihm vielleicht zum zweiten Mal, dieses Mal wieder als Frau und nicht als Herrscherin im Wald begegnet.

            Warum ist Libussa aber nicht sofort, nachdem sie bemerkt hat, dass Primislaus ihr das Kleinod entwendet hat, zu ihm geritten und hat es zurückgefordert? Schreibt sie den Worten Primislaus „Für mich ist Gold kein Preis (V. 260)“ eine derart große Bedeutung zu, dass sie glaubt, das Kleinod nicht von ihm zurückfordern zu können? Nicht nur für die Schwestern, sondern auch für Libussa selbst, ist die hohe Bedeutung ihres Kleinods gemindert worden. Es ist weder Verbindung zu dem Kreis der Schwestern, welche Libussa willentlich und wohl wissend aufgegeben hat, noch knüpft sie die Erinnerung an ihren Vater an dieses Kleinod. „Mein Vater lebt, ein Lebender, in mir, / So lang ich atme lebt auch sein Gedächtnis. (Vv. 670f)“ In ihrer neuen Rolle muss sie sich, um diese für ihr Volk gebührend erfüllen zu können, weiter von der hohen Sphäre entfernen. Es gibt keinen Platz mehr für das Kleinod als Symbol oder Erinnerung an das Hohe. Indem sie das Schmuckstück zum Brautwerbungsmittel und zum Erkennungszeichen für Primislaus bestimmt, entmachtet sie den Gürtel. Wir wissen jedoch von Tetka und Kascha, und auch von Libussa selber, dass Libussa die Erinnerung an ihre hohe, göttliche Herkunft nicht vergessen kann. Sie schickt gleichzeitig nach Primislaus und Wlasta zu den Schwestern um die Rückkehr in ihren Kreis zu erbitten. Vielleicht wollte sie, bevor sie durch das Kleinod das Zeichen von Primislaus Intervention bekam, mit dem Pferd von Primislaus’ Schwester nicht um seinetwillen zu ihm, sondern um das Kleinod zurück zu erbitten, damit sie in den Kreis der Schwestern hätte zurückkehren können. Auf Grund dieser Unsicherheiten muss die Frage gestellt werden, ob es überhaupt eine Liebeshandlung zwischen Libussa und Primislaus gibt, oder ob die Geschehnisse ihrer Verbindung betreffend nicht vielmehr der politischen Handlung untergeordnet sind.[116] Der zweite Teil der Frage wird erst später beantwortet werden können. Dazu bedarf es zuerst einer Untersuchung der Themen Politik und Staat im Stück. Es steht außer Frage, dass es sich seitens Primislaus um Liebe für Libussa handelt. Libussa ist für ihn nicht nur bloßes „Mittel zur Macht“[117]. Fraglich ist aber, ob Primislaus Libussa mit seiner Liebe gerecht wird. Auch Libussa handelt aus Liebe. Es gilt allerdings zu klären, ob es Liebe für das Individuum Primislaus ist, oder ob es sich um die Liebe Libussas für die Menschen und ihr Volk handelt, in welcher alle ihre Taten gründen.

            Ein tragisches Problem in der Beziehung zwischen Libussa und Primislaus ist, dass Primislaus Libussa als Frau liebt und nicht als Frau, welches auch ein machtvolles Wesen ist; Libussa liebt Primislaus nicht, weil er der richtige Partner für sie als Frau wäre, sondern, weil er, der für das Volk angebrachte Fürst ist.[118] Die sensible Libussa ahnt schon zu Beginn ihrer Regierungszeit, dass das Volk sich bald gegen sie auflehnen und nach einem Mann verlangen wird. Sie versucht Lösungen zu finden und Primislaus ist vordergründig eine Lösung für sie. Obzwar, wie zu Anfang dieses Kapitels festgestellt, Primislaus das Göttliche in Libussa bemerkt und dieses für ihn nur hintergründig mit ihrem offenkundig hohen Stand zu tun hat, verkennt er es gleichzeitig. Schon in der ersten Szene ist sie für ihn „Hohe, Herrliche (V. 21)“ und gleichzeitig „süße Beute (V. 8)“. Primislaus erstrebt immer wieder die Gleichstellung zwischen ihnen beiden. Bevor Libussa ihn durch die Ehe höher stellt, ist Primislaus um eine Gleichstellung nach unten bemüht, also um eine Erniedrigung Libussas. Im vierten Aufzug erwartet er keine Erhöhung seiner selbst. Er hofft aber auf eine Liebesbeziehung mit Libussa. Diese kann in seinen Augen nur beginnen, wenn das Machtgefälle zwischen ihnen aufgehoben wird. „[Libussas] Und legte von mir dieses Landes Krone, (V. 1859)“ woraufhin Primislaus erwidert “O tu’s, Libussa, tu’s! (V. 1862)“[119] In der ersten Szene kann das Bauernkleid in diesem Bestreben zwar nicht als bewusst eingesetztes Mittel gelten, verstärkt aber Primislaus’ Illusion einer möglichen Herabsetzung Libussas. Auf dem Weg zu den drei Eichen sitzt Libussa zwar auf dem Pferd, er legt ihr aber zum Abschied die Kette um den Hals, wozu sie ihr Haupt senken muss. Primislaus ist keineswegs ein moderner Mann. Er sieht, im Gegensatz zu Libussa, wie Rousseau die Unterordnung der Frau als naturgegeben. „[Primislaus] Denn es sei nicht der Mann des Weibes Mann, / Das Weib des Mannes Weib, so stehts zu Recht. (Vv. 1028f)“ Primislaus bildet den Gegensatz zu der voraufklärerischen und vorstaatlichen Fürstin Libussa. Libussa ist zwar keine aufgeklärte Fürstin im Sinne Rousseau und Diderots, vertritt aber zumindest in der Gender-Frage eine aufgeklärte Position, die mit der heutigen zu vergleichen ist.[120] In Bezug auf die Rollenverteilung ist Primislaus tief in die typischen Denkstrukturen des 18. und 19. Jahrhunderts verhaftet. Er kann Libussa nicht als die Frau lieben, die sie ist. Er reduziert sie auf eine gewöhnliche, den bürgerlichen Standards der Zeit Grillparzers entsprechenden Frau. In der Szene mit Wlasta im Turm, will er Eifersucht bei Libussa erwecken und dadurch diese degenerierte Frau hervorlocken.[121] Er nimmt die Unruhe der verschleierten Libussa als Beweis für das Gelingen seiner Absicht. Das Kleinod, welches er einsteckt, sobald Wlasta verschwunden ist, nimmt er als Symbol für diese in seinen Augen erfolgreiche List. „Ich hab’s, ich hab’s! Wohl mir, die List gelang! (V. 1698)“ Er wertet auch Libussas Königreich ab. Ihre Art zu regieren steht für alles, was Libussa ausmacht. Hinter der Pracht des Schlosses steckt für Primislaus die Beschränkung des Menschen. Er negiert sogar spöttisch Libussas Wirken im Land.

          [Wlasta] Das alles, Berg und Tal und weite Flächen,
          Das alles ist Libussas, [...]
          [Primislaus] Und sie die Seele denn so vieler Glieder? (Vv. 1410 – 1412)

Primislaus ist ungebildet und hält von Büchern ebenso wenig wie von Waffen. Für ihn hat nur die Gegenwart Bedeutung. Die bedeutsamste Forderung der Aufklärung, nämlich die nach Bildung, hat für Primislaus also keinerlei Wert. Er stellt sich sogar höher als die Sterne: „Ich sehe sie, / Und sehen sie nicht mich, bin ich durch mein Sehen / Ich besser denn als sie (Vv. 1437 – 1439).“ Obschon er die Reize von Libussas Äußerem beschreibt, wirft er Slawa vor, selber die Schuld dafür zu tragen, dass sie vom männlichen Geschlecht wegen ihres Äußeren so bedrängt wird. „Wer nach dem Äußeren seine Wahl bestimmt, / Bezweifelt, fürcht ich, sehr den Wert des Inneren. (Vv. 1487f)“ Primislaus ist genauso verblendet von Libussas Äußerem, wie die Männer, über die Slawa sich beklagt.

          Der Glieder holde Reiz, der Stirne Thron,
          Das Aug’ das herrscht, die Lippen die befehlen,
          Selbst wenn sie schweigen, ja im Schweigen mehr; (Vv. 1582 – 1584)

Ganz Rousseau folgend, verkennt er Libussas Macht als Königin, weil er in ihr die „Königin der Weiber (V. 1580)“ sieht und nicht die Königin. Die erste Unterredung mit der Königin Libussa erfährt er als Spott. „[Wlasta] Du dachtest dir das Weib und fandst die Fürstin. (V. 1637)“ Für Primislaus ist keine Frau dazu geeignet, Regentin zu sein. Eine Frau ist „Mittelding von Macht und Schutzbedürfnis (V. 1650)“ und dies ist das Höchste, was sie überhaupt sein kann. Libussa wird also durch den Überhang zur Macht „entfraut“. Der einzige qualitative Unterschied zwischen den Geschlechtern, so Primislaus, ist die Beharrlichkeit des Mannes (Vv. 1854 – 1856). Die Unmöglichkeit einer weiblichen Regentin, bedeutet für Primislaus keine Geringschätzung der Frau, sondern es handelt sich für ihn schlichtweg um eine faktische Gegebenheit. Durch die Eheschließung wird Libussas Frausein für Primislaus wieder ins rechte Gleichgewicht gebracht. Bei der List um das Kleinod, geht es Primislaus nicht um seinen Stolz, auch wenn dieser sehr ausgeprägt ist, sondern um die Beziehung mit Libussa. Im Turm benutzt er Wlasta, um dieses Spiel bis auf die Spitze zu treiben. Er will Libussa erniedrigen, um sich von ihrer Macht emanzipieren zu können. Sein tragischer Fehler ist, dass er glaubt, damit im Recht zu sein. In seinen Augen zieht er Libussa nicht herab ins Niedere, sondern bringt ihre wahre Art hervor.

            Im dritten Aufzug kommt Primislaus auf Befehl Libussas an ihren Hof. Am Ende des zweiten Aufzugs hat sie dem Wunsch des Volkes nach einer harten, männlichen Hand nachgegeben. Libussa verkündet ganz im Sinne der Zeit, die kommen wird, dass Primislaus, der Richtige für das Volk sein wird. Für diese Ahnung braucht sie selber keine Beweise. Da sie aber damit beginnt, sich auf die zukünftige Zeit einzustellen, will sie Beweise für ihre Ahnung sammeln. Libussa hat sein listiges Spiel um das Kleinod durchschaut. Sie weiß, dass Zweck der List die Gewinnung und Erniedrigung ihrer selbst ist und nicht die Erlangung des Königreichs. Sie durchschaut das Machtspiel. Aber Libussa gibt sich nicht so leicht geschlagen.

          Dem Fischer gleich wirfst du die Angel aus,
          Willst ferne stehn, belauernd deinen Köder.
          Libussa ist kein Fischlein das man fängt.
          Gewaltig wie der fürstliche Delphin
          Reiß’ ich die Angel dir zusamt der Leine
          Aus schwacher Hand und schleudre dich ins Meer,
          Da zeig denn ob du schwimmen kannst, mein Fischer. (Vv. 969 – 975)

Libussa und Primislaus haben dieselben Erwartungshaltungen. Sie erwarten beide, dem Menschen wieder zu begegnen, den sie im Wald getroffen hatten. Einerseits sind diese Bilder bereits zerstört, andererseits können sie diese nicht loslassen. Primislaus hofft, die herrliche, wunderbare Frau wieder zu sehen. Libussa hofft, dass Primislaus sie als diese Frau wieder erkennt. Durch das Auftreten Primislaus wie „ein Opfer (V. 1248)“ geschmückt, führt er die Zerstörung des Bildes, das Libussa von ihm hatte, weiter. Libussa glaubt, er erkenne nicht mehr das Hohe in ihr und mache es nur an ihrem Amt fest. Primislaus verkennt zwar Libussas wahres Wesen[122], aber nicht aus den Gründen, von denen Libussa ausgeht. Bei der ersten Begegnung am Hof sind die Fronten demzufolge so verhärtet, dass es nur zu Missverständnissen kommen kann.[123] Libussa sieht jetzt das Spiel Primislaus’ nicht mehr und kann seine Worte nur als dumme Äußerungen seines Stolzes sehen. Er setzt seinen „Kranz von Ähren (V. 1258)“ mit Fürstenschmuck gleich, seine Sichel mit einem Schwert. Er nennt Zeichen unwirklich und seine Blumen Wirklichkeit. Auch wenn Libussa Blumen sehr achtet und versucht hat, den Kreis der Symbole und Zeichen hinter sich zu lassen, kann sie diese Worte nur als Angriff werten. Primislaus bekundet offen, sich als „niedrig (V. 1270)“ zu wissen, sich aber nicht so zu fühlen. Er gibt ihr sogar ein Rätsel auf, zu dessen Lösung sie sich aber nicht herablässt. Von dem Starrsinn des Bauers angeregt, will sie ein letztes Mal den Primislaus, wie er in ihrer Vorstellung lebt, auf die Probe stellen. Dann zieht sie den Schluss „Ich habe mich getäuscht, du bist nicht klug, / Du kannst nicht Richter sein in diesem Land. (Vv. 1381f)“ Deshalb soll ihm das Schloss mit all seiner Pracht gezeigt werden, damit er wenigstens die triviale Äußerung des Hohen sieht.

            Libussa hat Primislaus nach seinem dreisten Verhalten im Turm durch eine Falltür hinabgleiten lassen. Der Bauer wähnt sich immer noch im Recht. „Wie hoch mein Anspruch und wie tief mein Fehl. / Der Willkür fügt kein Freier sich, kein Mann. (Vv. 1731f)“ Libussas „himmelsgleiche Güte (V. 1711)“ nennt er „Willkür und Weiberlaune (V. 1713)“. Es handelt sich für ihn um Willkür und Weiberlaune, weil Libussa sich von einem blinden Gefühl zu ihm hat leiten lassen. Ihm verlieh „ein dunkles Etwas Gunst. (V. 1717)“ Die Fürstentochter wird tatsächlich von Ahnungen und Gefühlen geleitet. Obwohl sie auch blind und dunkel sind, liegt keine Willkür in ihrem Handeln. Wir können Libussa glauben, wenn sie bemerkt, Knie und Sinn „nicht aus Willkür (V. 1276)“ zu beugen. Jedenfalls handelt es sich nicht um Willkür im negativen Sinne. Willkür im Sinne von „bewusst erfolgend“ kommt Libussas Handeln schon näher. Jedoch hat Libussa nicht wirklich einen freien Willen, da sie immer aus Liebe zu den Menschen handelt, auch wenn dies ihrem eigenen Wesen widerspricht. Sie ist immer noch die Herrin des Landes, und wie soll sie als solche anders auf einen dreisten Widersacher reagieren? Primislaus gibt, in Todesangst, sein Machtspiel zu.

          Wohl weiß ich was ihr wollt, was ihr begehrt;
          Ich aber sagte: nein, und sag’ es noch.
          Wars auch ein Spiel nur, ein verwegner Scherz,
          Den Übermut zu bändigen durch List,
          Den Anspruch mir zu wahren, der mein Recht,
          Auf euer Fürstin Dank und Anerkennung. (Vv. 1740 – 1745)

Auch wenn er die Königin nicht bändigen kann, will er sich immer noch nicht unterwerfen. Das Kleinod wird zum Symbol der Freiheit, an das er sich blind klammert. Die ganze Verachtung für Libussas Frauenstaat wird offenbar, welche unterbewusst aus seinem starren Rollendenken gründet, und das bewusst als Hindernis für eine Liebesbeziehung mit Libussa gesehen wird. Libussa nimmt jetzt keinen Anstoß mehr an Primislaus’ Dreistigkeit. Weil Primislaus seine Kritik zum ersten Mal offen und ohne doppelsinnige Äußerungen ausspricht, fühlt sie sich aufgerufen, Rechenschaft abzulegen. Libussa hat sich wohl durch die indirekte Gewaltanwendung bei Primislaus beruhigt und kann ihm jetzt produktiv entgegentreten. Primislaus nennt sie wieder „die Hohe, Die Himmlische, den hohen Göttern ähnlich[e] (Vv. 1762f)“ und Libussa glaubt ihren Willen bestätigt.[124] Primislaus Worte „ich hasse deine Eltern, deine Schwestern, / Die Wurzel und den Stamm – bis auf die Blüte. (Vv. 1876f)“ verraten, dass seine Anerkennung, bzw. sein Nichterkennen, gegenüber Libussa sich nicht geändert hat. Auch Libussa empfindet ein Gefühl, dass „fast wie Haß (V. 1506)“ ist, für Primislaus. Diese Gefühle können bedeuten, dass es sich tatsächlich nicht um Liebe handelt. Dies würde dann für beide Seiten gelten.[125] Liebe und Hass sind aber äußerst starke Gefühle die nah beieinander liegen, wie auch bei Penthesilea und Achill. Zudem handelt es sich nicht um wirklichen Hass, sondern um eine durch die Liebesgefühle erzeugte Aufregung.

            Primislaus erfüllt die Aufgabe, welche Libussa zur Brautwerbung gestellt hatte, indem er den Gürtel wieder vervollständigt. Noch gewichtiger ist für Libussa die Stimme des Volkes, das die Freilassung Primislaus’ fordert. Libussas Ahnung, den angemessenen Fürsten für ihr Land in Primislaus gefunden zu haben, bestätigt sich. Sie will ihn als Überträger ihrer Worte, damit auch sie ihrem Land weiterhin dienen kann. Primislaus weicht immer noch nicht von seiner Kritik an der Herrscherin Libussa und von seinem Stolz ab. Er lässt sich lange bitten, bis Libussa ihre Ehe beschließt und Primislaus nicht mehr widerspricht. „Leg an den Gürtel, hier an seinem Platz, / Und weh dem, der ihn noch nach dir berührt! (Vv. 1908f)“ Es ist wie ein böses Vorzeichen, dass Primislaus Libussas Forderung nicht erfüllen kann. Er ist zu ungeschickt und die Mägde müssen ihm beim Umlegen des Gürtels helfen. Libussa selbst wird die Letzte sein, die den Gürtel berührt.

Ehe

Primislaus muss zugestanden werden, dass er weit geschwommen ist.[126] Der Bauer hat endlich seinen Willen. Libussas vorletzte machtvolle Handlung folgt.

          [...] Er ist mein Gemahl.
          Dient ihm wie mir, wenn nicht noch mehr als mir,
          Denn ich ich dien ihm selbst als meinem Herrn.
          Ich neige mich, folgt eurer Fürstin Beispiel. (Vv. 1915 – 1918)

Durch die Ehe wird Libussa zu derjenigen Frau erniedrigt, die Primislaus immer als die wahre Libussa angesehen hat. Wie Wlasta im letzten Aufzug feststellt, widerspricht sie damit ihrem Wesen. Dennoch handelt Libussa nicht willkürlich oder unberechnend. Sie erfüllt ihre Rolle als Fürstin des Volkes, was für sie gleichbedeutend mit Dienerin des Volkes ist. Sie wäre lieber weiterhin eine Erzieherin des Volkes[127] gewesen, aber dies war nicht dessen Wille. Libussas Wille spielt für sie selbst keine Rolle mehr, also auch nicht die Freiheit ihres Tuns oder Wollens.

            Der fünfte und letzte Akt stellt auf den ersten Blick einen totalen Umbruch dar. Von einer kräuterkundigen Heilerin ist Libussa zur idealen Ehefrau geworden - dem Weiblichkeitsbild des 18. und 19. Jahrhunderts gemäß. Sie ist nicht mehr auf einem Schloss, sondern mit ihren Dienerinnen in einem ländlichen Gemach. Dobromila, welche zu Beginn des vierten Aufzuges im Hintergrunde saß und las, ist jetzt mit einem Spinnrocken beschäftigt. Dobromila hat Primislaus vor seiner Eheschließung kritisch betrachtet, weil dieser weder von Sternen noch von Büchern etwas Wissen wollte und sich dennoch für weise erachtete. Jetzt ist nichts mehr von dieser kritischen Person übrig.

            Mit dem aufstrebenden Bürgertum änderte sich auch die Sicht der Ehe. Der Bund der Ehe war für die Bürgerschicht nicht länger mehr nur Mittel zur Fortsetzung einer Ahnenreihe, sondern der Heirat aus Liebe wurde immer mehr Bedeutung zugesprochen. Für die oberen Adelschichten spielten Zweckheiraten immer noch eine vordergründige Rolle. Libussa als Vorfechterin einer so weit wie mögliche klassenlosen Gesellschaft, steht hinter dem Ideal der Liebesheirat. Im zweiten Aufzug wird offenbar, dass die ältere Generation des Volkes noch in den veralteten Strukturen verhaftet ist. „Der Alte (V. 526)“ will seine reiche Tochter nicht mit einem armen Knaben verheiraten, obwohl in Libussas Land Geld keine Rolle mehr zu spielen scheint. Der alte Vater lässt sich dann doch wenig später erweichen und erlaubt die Hochzeit. Libussa ist erfreut über diese Wendung. Sie hat dem Alten wohl schon in dieser Angelegenheit in das Gewissen geredet.

          [Libussa zum Alten] Du tust sehr wohl sie sind einander wert.
          Denn was du immer sprachst von arm und reich
          Da ist nicht Sinn dabei! (Vv. 642 – 644)

Die Wladiken ergreifen nach diesen Worten ihrer Königin die Gelegenheit, um offene Kritik an ihr zu äußern. „So stiftest du nicht Ehen, hohe Fürstin, / Und bist der Ehe doch, der Liebe feind. (Vv. 651f)“ Libussa erwidert „Wie sollt’ ich hassen was so menschlich ist? (V. 655)“ Wieder spielt die Liebe zu den Menschen für Libussa die wichtigste Rolle. „Allein zu Lieb’ und Ehe braucht es zwei (V. 656)“, also zur Liebe, die sich in einer Ehe äußert, sind zwei notwendig. Für die Liebe an sich braucht Libussa keine Ehe. „Wer einsam wirkt spricht in ein leeres All, / Was Antwort schien ist eigner Widerhall. (Vv. 687f)“ Libussa fühlt sich unverstanden und alleine nicht wirkungsvoll genug. Sie braucht einen Partner, um das All für ihr Volk mit Bedeutung füllen zu können. Sie kann aber als Fürstin einerseits nicht dem Ideal der Liebesheirat folgen und andererseits auch nicht von einer Heirat absehen. „Es soll sich Wlasta einem Mann vermählen / Und ihre Kinder folgen mir im Reich. (Vv. 1239f)“ Sie wird wissen, dass Wlasta sich zu diesem Plan nur widerwillig „herablassen“ würde.

Ihr Gefühl des Abscheus für eine Verbindung mit einem Mann macht im letzten Aufzug für die Liebe zum Menschen an sich und vor allem zu ihrem Volk Platz.

          Die Glieder dieses Leibes, die mein eigen,
          Zu Lehen tragen von der Niedrigkeit?
          Der Hand Berührung und des Atems Nähe
          Erdulden, wie die Pflicht folgt einem Recht?
          Mich schaudert. All mein Wesen wird zum: Nein. (Vv. 1234 – 1238)

Nach ihrer ersten Begegnung am Hof spricht sie noch mit derselben Ablehnung. Spöttisch spricht sie mit den Worten des Volkes, wenn sie die Männer zu den „Herrn des All[s]! (V. 1319)“ erklärt. „Und einen Mann begehrt ja dieses Volk; / Das Volk, nicht ich; das Land, nicht seine Fürstin. (Vv. 1320f)“

            Wieso lässt sie aber von dieser Härte und Bestimmtheit schon am Ende des vierten Aufzugs ab? Wird durch die Szene mit Wlasta und Primislaus im Turm die sexuelle Seite ihrer Weiblichkeit geweckt und liebt Primislaus dadurch auch als Mann und nicht nur, weil er ein Mensch ist? Für Primislaus war, wie bereits beschrieben, ihr gemeinsamer Weg durch den Wald zu Beginn des ersten Aufzuges, stark sexuell codiert. Für Libussa scheint aber fleischliches Begehren keine Rolle zu spielen.[128] Man kann mit keiner Textstelle belegen, dass sie sich so weit zum Niederen, Menschlichen herabgelassen hat. Sie äußert auch keinen Wunsch nach Kindern, noch spielen mögliche Nachkommen Libussa und Primislaus’ an anderer Stelle eine Rolle. Libussa ist es aber wichtig, dass Primislaus sie selbst begehrt, und nicht den Thron, welches er durch sie bekommen könnte. Er soll auch nicht mit ihr eine Verbindung eingehen, weil sie es ihm als Königin befiehlt. Er soll ein Partner für sie sein, der ihr zur Seite steht, wie Wlasta zuvor, und durch den sie nicht mehr „einsam wirken (V. 687)“ muss, der aber zugleich über ausreichend Autonomie verfügt. Es handelt sich nicht um eine Verliebtheit seitens Libussa. Und wenn doch eine erotische Spannung entsteht, geht diese vor allem von Primislaus aus und ist für Libussa eher störend. Weil Primislaus ihre Rolle als Königin verachtet, glaubt sie in ihm den Partner gefunden zu haben, den sie sucht. Sie erkennt zugleich, durch diese ablehnende Haltung, dass sie nicht die bleiben kann, die sie ist, weil Primislaus sich dann nicht fügen würde. Sie muss sich selber herabsetzen, damit Primislaus der Fürst für ihr Volk wird, den es sich erwünscht. Sie hofft, dass sie durch seine Liebe für sie, im Stillen und Verborgenen immer noch wirken kann und die Zügel in der Hand behält. Wie der letzte Aufzug zeigt, gelingt dies auch. Dennoch bringt das Irdische sie um.

            Primislaus Stadtbau hat die Vertreibung des Göttlichen zur Folge, also auch die Vertreibung Libussas. Primislaus liebt auch das Unerreichbare in Libussa. Doch weil er es dennoch zu erreichen versucht, versündigt er sich an seiner Geliebten und trägt die Mitschuld an ihrem Tod.[129]

 

Ehe mit dem Volk

Erzieherin des Volkes

Libussa saß am Sterbett des Vaters, als ihr das Heilmittel für den Vater erschienen ist. Handelt es sich bei dieser Vision um mehr als ein Heilmittel für den kranken Vater? Wie bereits erwähnt ist es auffällig, dass die Blume, welche den Vater zu heilen versprach, ein Krokus sein könnte. Oder bedeutet Heilung für den Fürsten das Finden eines geeigneten Thronfolgers? Dies würde voraussetzen, dass die Herrschaft des Krokus’ mit der des Primislaus’ zu vergleichen ist oder diese zumindest eine Weiterführung darstellt und Libussas Regierungszeit als solche keine Rolle spielt, somit nur eine Übergangsphase darstellt. In der Forschungsliteratur wird Libussas Regentschaft oftmals als Goldenes Zeitalter beschrieben, welches dem fortschrittlichen und kapitalistisch angelegten Reich des Primislaus’ weichen muss.[130] Es stellt sich die Frage, was dieses goldenen Zeitalter ausmacht und wie es sich von dem untergegangen Reich des Krokus’ unterscheidet.[131] Libussas Herrschaft ist von einer gewissen Weiterentwicklung und dennoch zugleich von einem Stillstand geprägt. Die Worte Libussas „nur vorwärts führt das Leben, rückwärts nie (V. 386)“ können, laut Dieter Borchmeyer, als Ansicht Grillparzers gelten.[132] Primislaus ist als Fürst um materiellen Fortschritt bemüht. Die Weiterentwicklung jedoch, die Libussa in Gang gebracht hat, ist von geistiger Art. Es geht nicht eigentlich um den historischen Ablauf.[133] In dem Stück wird versucht „Geschichte im religiösen Sinne zu deuten als den furchtbaren Sündenfall der von Gott losgelösten Menschheit und als Sehnsucht des zur Welt verurteilten Menschen, am göttlichen Reich ewiger und bleibender Ordnung dennoch teilzunehmen.“[134]

            Da wir Fürst Krokus nur indirekt kennen lernen, ist es problematisch die Wesenzüge seiner Führungsqualitäten zu bestimmen. Domaslav spricht für das Volk, wenn er es als „dunkles Volk (V. 203)“ bezeichnet. Fürst Krokus hat sie mit „starrer Härte (V. 430)“[135] regiert und kultiviert. Dafür wurde er vom Volk hoch geachtet. Das Volk will auch nach seinem Tod nicht auf diese Kultivierung verzichten. Das Volk weiß zwar von dem höheren Ursprung, aus dem ihr verstorbener König und seine Töchter stammen, erkennt aber nicht die Worte Tetkas an, welche dem Irdischen, also dem Volk, die Schuld am Tod ihres Fürsten gibt. Wieder spricht Domoslav für das gesamte Volk.

          Wenn’s nun auch so, und wenn die Sorg’ um uns
          Beschwert sein Leben, gar es ihm geraubt,
          Laßt das uns nicht entgelten, hohe Frauen,
          Belohnt, mit dem wir nahn, das kindliche Vertrauen,
          Vollendet was begann des Vaters hohes Haupt. (Vv. 195 – 199)

Das Volk ist noch nicht bereit für den nächsten Entwicklungsschritt. Es erklärt sich bewusst für unmündig, indem es die eigene Mitschuld nicht anerkennt.

            Libussa baut ihre Herrschaft stärker als ihr Vater auf dem Prinzip des „kindlichen Vertrauens“ auf. „In Zukunft herrscht nur eines hier im Land: Das kindliche Vertrauen. (Vv. 444f)“ Libussa verbannt das „heilsam weise Joch (S. 428)“ aus ihrem Reich. Als Grund für diese Modifizierung führt sie ihr Geschlecht an. „Ich bin ein Weib und, ob ich es vermöchte, / So widert mir die starre Härte doch. (Vv. 429f)“ Es geht also nicht darum, dass sie nicht hart sein kann, sondern sie will ihrem Wesen und ihren Werten nicht widersprechen und deshalb fragt sie „wollt ihr nun mein als einer Frau gedenken (V. 431)“. Libussa ist keine eigentliche Herrscherin, sie ist Erzieherin des Volkes. Das kindliche Vertrauen ist das Vertrauen, welches der Zögling dem Lehrer oder Erzieher entgegenbringt. Dieses basiert auf bedingungsloser Akzeptanz der Autorität des Lehrers seitens des Zöglings.[136]

            Im Gegensatz zu ihrem Vater versucht Libussa nun, sich diesen Respekt möglichst ohne Gewalt zu verschaffen. Sie unterhält zu ihren Untertanen persönlichen Kontakt und bemüht sich in Streitfällen um eine Aussprache der Parteien. Sie will keine Richterin über ihr Volk sein. Sie versucht mit „reine[n] Mittel[n] der Übereinkunft“[137] die Konflikte gewaltlos beizulegen und diese Mittel können nur aus der „Kultur des Herzens“[138] entstehen. Das dunkle Volk ist wohl nur in Maßen im Stande „Herzenshöflichkeit, Neigung, Friedenliebe [und] Vertrauen“[139] aufzubringen. Libussa entscheidet aus der Kultur ihres Herzen heraus und braucht dafür keine Beweise. „Doch sag’ ich’s euch, so fordert ihr Beweis. (V. 910)“ Das Volk will keine Entscheidungen, sondern Richtersprüche, welche mit Beweisen fundiert sein sollen. Für Libussa aber „sind Recht doch und Beweis die beiden Krücken, / An denen alles hinkt was krumm und schief. (Vv. 911f)“ Libussa weiß, wer der Schuldige von zwei Streitenden ist, will es aber nicht aussprechen, weil die Streitenden dann Beweise fordern würden, wodurch dann der Weg für neue Streitigkeiten geebnet wäre.[140]

            Ihr Vater war auch ein Erzieher für das unmündige Volk, aber dabei eher in der Rolle eines strengen Vaters verhaftet, dessen Wunsch Gesetz ist. Libussa verhält sich zu ihrem Volk innerhalb der weiblichen Wesensbestimmungen, wie Rousseau sie festgelegt hat. Sie regiert mit Sanftmut, ohne mit ihrer Macht zu drohen und ohne ihre Autorität offenbar werden zu lassen. Dennoch ist Libussas Stellung und die damit verbundene Macht für alle offenbar. Die Geschlechter sind in Libussas Reich zwar gleichgestellt, ebenso wie die Stände durch die Abschaffung der materialistischen Kultur. Die Königin bleibt aber höher gestellt und bildet immer noch die oberste Instanz. Schon zu Zeiten des Königs hatte der Adel nicht mehr sehr viel Macht. Laut Biwoy hat Fürst Krokus ihnen schon die „Knechtschaft [...] auferlegt [...] die sein Sprößling / Mit zarten Händen gern verdoppeln möchte. (Vv. 713 – 715)“

            Libussa fragt das Volk bei ihrer Krönung zweimal „seid ihr’s zufrieden [so]? (V. 423 und V. 453)“ Das Volk erklärt sich einverstanden und Libussa glaubt an den Erfolg ihrer folgenden Regentschaft. Dieser Glaube entpuppt sich schnell als zu naiv.[141] Der Adel und die ältere Generation sehen keine Bereicherung in der Abschaffung der materialistischen Kultur, welche Libussa veranlasst hat. Sie hat alle in ihrem Volk gleichgesetzt, dies bedeutet eine Abwertung des Adels und eine Aufwertung der Frauen. Nicht die Person Libussas wird kritisiert, ihre Hoheit wird durchaus immer noch anerkannt, sondern ihre Art zu regieren, die durchaus als weiblich[142] zu bezeichnen ist. Es geht nicht eigentlich um einen Kampf zwischen weiblichem und männlichem Konzept, sondern um die Verdrängung einer zum weiblichen tendierenden Welt durch eine absolut vom Männlichen durchdrungene. Immer mehr im Volk sehnen sich nach der harten Hand des Krokus’ zurück. Sie scheinen die zu Beginn des zweiten Aufzugs herrschende Harmonie nicht ertragen zu können. „[Ein Alter] Fürst Krokus war ein Held in seinen Tagen. / Der schlug, wenn’s etwa galt, auch einmal los (Vv. 483f)“. Das Verlangen nach den alten Zeiten scheinen nicht alle im Volk zu spüren, denn Jüngere können den Frieden sehr wohl schätzen. Das Volk, Libussa selber und ihre Schwestern fühlen sich anscheinend nicht in einem goldenen Zeitalter, jedenfalls sind sie nicht zufrieden mit der Zeit, in der sie leben.

            In ihrer Zukunftsvision am Ende der Handlung prophezeit Libussa nach einer langen Zeit des Elends, die Rückkehr der „Zeit der Seher [wieder] und Begabten (V. 2483)“. Sie wünscht sich, Jahrhunderte zu verschlafen um dann wieder aufzuwachen. Eigentlich beginnt das Ende dieser Zeit schon mit dem Tod des Fürsten Krokus. Durch die Regentschaft verliert Libussa immer mehr ihre seherischen Fähigkeiten. Sie wird vom Irdischen hinabgezogen, wie es ihre Schwestern vorhergesagt haben. Durch die erzieherischen Erfolge des Fürsten wird schon der Weg für das Verschwinden des Göttlichen und Hohen geebnet. Das Volk wird an die Mündigkeit herangeführt. Libussa vervollkommnt diese und damit entwächst der Zögling seinem Erzieher und vergisst die Werte, die ihm gelehrt wurden.[143] Für das Volk ist Libussas Herrschaft gleich mit Stillstand. Es verlangt nach dem materiellen Fortschritt, den Primislaus ihnen mit der Stadt bringen wird.[144]

            Benno von Wiese betitelt Libussas Herrschaft als Matriarchat mit vorstaatlichem Charakter.[145] Im letzten Aufzug werden Staat und Stadt von Primislaus synonym verwendet. Libussa fragt Primislaus, nachdem dieser ihr von seinen Stadtbauplänen berichtet hat: „Sag mir vorerst: was nennt ihr eine Stadt? (V. 2015)“. Auch wenn die Begriffe ihr nichts sagen, bedeutet dies noch nicht, dass ihr das Konzept unbekannt ist. Staat ist eng mit dem Begriff Recht verbunden und dieser ist Libussa sehr wohl bekannt. Ihr Amt beruht auf einem naturgegebenen Recht, da es aus ihrer Abstammung vom verstorbenen König resultiert. Dieses Recht empfindet Libussa als Pflicht. Sie legitimiert sich als einzig mögliche Herrscherin unter den Dreien, weil sie im Gegensatz zu ihren Schwestern zu Irdischem fähig ist. Diese Fähigkeit resultiert aus Libussas Liebe zu den Menschen, welche wiederum nicht aus Recht oder Pflicht erwächst. Sie ist aus Liebe „Herrin“ und „Sklavin [...] von diesem Land (V. 888)“ geworden.

            Wie bereits angedeutet hat Libussa als Königin die Aufgabe, Streitigkeiten zu lösen auf sich genommen. Im zweiten Aufzug lässt sie zwei Streitende zu Wort kommen. Der Streit geht um einen Markstein, welcher versetzt worden ist. Der Geschädigte wird von Libussa nach Beweisen gefragt, welche er nicht vorweisen kann. Für Libussa ist dieses unbegründete Mistrauen eine Verletzung des kindlichen Vertrauens, welches im ganzen Land herrschen sollte, also auch bei den Menschen untereinander. Libussa bietet dem Geschädigten Ersatz an. Dieser besteht aber auf seinem Recht, er will einen Richterspruch. Libussa ist kein Wort „so verhaßt als das von Recht. (V. 898)“ Für sie ist die Herrlichkeit des Alls nicht mit dem irdischen Begriff des Rechts vereinbar.[146] Der Mensch hat Pflichten, die er zu erfüllen hat, und er ist auf die Gnade des Alls angewiesen. Sie kritisiert den Gedanken, bei dem alles nur vom Subjekt aus bewirkt wird. Bei dieser Fokussierung aller kausalen Wirklichkeitsgefüge auf die Subjekt-Objekt-Relation geht der Blick für eine transzendentale Welt verloren.[147] „Und Recht ist nur der ausgeschmückte Name / Für alles Unrecht das die Erde hegt. (Vv. 907f)“[148] Schon Libussas Schwestern lehnen die Krone vor der Auslosung ab, weil für sie das Gesetz keine Rechtmäßigkeit hat.[149] Sie wollen nur dem folgen, was „sein soll (V. 217)“. Das göttliche All kennt nur das Eine, nur eine Wahrheit.

          Aus Wahrheit und Lüge wählen,
          Recht erdenken das kein Recht,
          Dafür sucht einen Sündenknecht. (Vv. 221 – 223)

Schon aus diesen Worten kann man ersehen, dass eine Herrschaft von einer der drei Töchter des Krokus’ dem Volk nicht geben kann, wonach es verlangt. Libussa droht den Kontrahenten an, das Land, um welches der Streit geht, einzuziehen und Disteln und Dornen darauf zu säen. Sie versucht - einer Mutter gleich -, die Streitenden zur Zusammenarbeit zu zwingen, indem sie ihnen mit Nachteilen für beide droht. Somit appelliert sie zugleich an den Egoismus und Materialismus der beiden Männer, auch wenn sie es mit Sicherheit vorgezogen hätte, dies nicht tun zu müssen. Der Geschädigte erwidert „doch du erlaubst, o Fürstin, daß den Anspruch / Wir Männern unsers Gleichen legen vor. (Vv. 916f)“ Das Volk akzeptiert seinen Vormund nicht mehr, vor allem akzeptiert es keine Frau als Streitschlichterin.[150] Grillparzer lässt zwar Libussas Herrschaft nicht scheitern, weil eine Frauenherrschaft unnatürlich wäre,[151] aber die Unfähigkeit des Volkes Frauen als wirklich gleichberechtigt zu sehen, trägt zu dem Untergang von Libussas Reich bei. Die Wladiken, welche Libussas Rätsel zu lösen versuchen, erklären den ersten Mann, dem sie begegnen zum „Schiedsmann (V. 759).“ Die Männer Böhmens sind nicht bereit, ihre Königin als letzte und höchste Instanz zu akzeptieren, wollen aber auch nicht alleine entscheiden müssen - von dem Wunsch nach einer Demokratie kann hier keine Rede sein.

Gewalt in Libussas Reich

Um Libussas Herrschaftsform näher bestimmen zu können, muss man das Stück auf die eventuell vorhandene Gewalt untersuchen. Die Gewalt ist nicht ganz ausgeschaltet, doch indirekt ist sie immer noch da. Libussa regiert zwar mit zarterer Hand als ihr Vater, aber kann sie gänzlich auf Starrheit und Härte verzichten? Obwohl sie immer wieder die persönliche Annäherung zu ihren Untertanen sucht, fällt doch ihre Strenge auf. „[Primislaus] Strenge ist all dein Wesen (Vv. 1894f).“ Er beschreibt mit diesen Worten die Königin und nicht die Frau Libussa. Libussa versucht, sich mit Strenge, die zugleich mit persönlicher Annäherung verbunden ist, Autorität in ihrem Reich zu verschaffen. Im zweiten Aufzug tritt Wlasta im Brustharnisch an der Seite eines Bewaffneten auf.[152] Laut Walter Benjamins „Zur Kritik der Gewalt“ kann es Gewalt nur da geben, wo sie als wirksame Ursache in die Sphäre von Recht und Gerechtigkeit eingreift, welche er die sittlichen Verhältnisse nennt.[153] Die bloße Anwesenheit von Gewalt außerhalb des Rechts bringt das Recht in Gefahr. Das Recht an sich, nicht die Rechtszwecke, muss gewahrt bleiben und dies geschieht durch die Monopolisierung der Gewalt.[154] Libussa nennt sich selber „die Gewalt (V. 1299)“. Der Bewaffnete im zweiten Aufzug geht sofort zu den Männern die am Tisch sitzen, um herauszufinden, warum es da so laut zugeht (V. 493). Wlasta versichert sich, ob das Spiel nicht um Geld geht (V. 518). Der Alte ist sehr bemüht zu suggerieren, dass es sich bei seinen Lobworten auf Krokus nicht um Kritik an der Königin handele (V. 494). Im Volk herrscht eine gewisse Scheu vor der Königin. Bei den Streitenden ist davon wiederum keine Rede mehr. Gewalt scheint zumindest als überwachendes Organ präsent zu sein. Sie bildet eine letzte Barriere zur Königin. Trotz aller Gleichstellung bleibt Libussa das Oberhaupt einer Hierarchie, in der es nur noch zwei Stände zu geben scheint - das Volk und die Königsfamilie. Libussa hat zudem immer noch nicht vollends die Barriere vom Hohen zum Irdischen überschritten. Sie ist noch kein irdisches Wesen, wie die Menschen aus ihrem Volk. Die Scheu des Volkes vor Libussa liegt in dieser Zwitterexistenz begründet und nicht in der indirekten Gewaltanwendung durch die Überwachung, denn der Bewaffnete jagt den Bürgern keine Angst ein. Der Alte kritisiert das Fehlen der offenbaren Gewalt, indem er Krokus’ vergangene Zeit lobpreist. „Der [Fürst Krokus] schlug, wenn’s etwa galt, auch einmal los [...] Da saßen wir die Hände nicht im Schoß / Und suppten Frieden aus mit breiten löffeln. (Vv. 484 - 487)“ Seine Worte „und ließ den Mann am Herde nicht vertöffeln, (V. 485)“ lassen darauf schließen, dass er in erster Linie die häusliche Gewalt meint, die durch die Gleichstellung der Geschlechter weggefallen ist. Laut Walter Benjamin wird jedes neue Recht durch Gewalt begründet.[155] Haben gewaltvolle Umstände zu Libussas Krönung geführt? Primislaus Verhalten im Wald kann als intrigierendes Eingreifen in Libussas Leben gesehen[156] und er kann für Libussas Identitätswechsel verantwortlich gemacht werden. Primislaus’ gewaltsames Eingreifen in Libussas Leben kann man sogar für ihren Tod verantwortlich machen, aber dann verlöre die Figur Libussas an Identität und Eigenwert. Libussa initialisiert ihr neues Recht ohne Gewalt, deshalb fruchtet die überwachende Gewalt in ihrem Reich auch nicht genug. Libussas neues Recht ist kein neuer Staat. Es ist eine Art Zusammenzuleben auf der Basis des kindlichen Vertrauens. Eine Rechtsetzung ohne Gewalt ist de facto keine Rechtsetzung und die Festsetzung des Rechts wäre gegen Libussas Ethik. Primislaus’ Recht hingegen wird zweifach durch Gewalt initialisiert. Demzufolge ist Libussas Herrschaft eine Übergangsphase zwischen zwei Staatsformen. Eine vorstaatliche Herrschaft würde voraussetzen, dass Krokus’ Herrschaft auch kein Staat gewesen ist. Davon kann nicht ohne weiteres ausgegangen werden.

Primislaus und sein Rechtsbegriff

Primislaus wird von den Wladiken zum Schiedsmann erwählt. Er scheint wie geschaffen für diese Aufgabe.

          [Primislaus] Ich bin kein Mann des Zufalls und des Glücks,
          Zumal wo’s Richterspruch gilt und Entscheidung.
          Wollt ihr den nähern Sinn mir nicht vertraun,
          So bleibt mit Gott, ich ziehe meines Weges. (Vv. 766 – 769)

Der klare Gegensatz zwischen Libussa und Primislaus ist deutlich. Für Libussa offenbart sich der Sinn ohne weitere Prüfung, Primislaus muss prüfen, denn Libussas Art zu entscheiden wäre für ihn lediglich Zufall, im Sinne von Willkür. Die hohe Königin maßt sich nicht an in die göttliche Schöpfung den irdischen Begriff des Rechts hineinzubringen. Der Bauer erklärt sich, indem er es ablehnt, für die Wladiken zu losen, zum Amt des Richters bereit. Als Primislaus sich zum Richter wählen läßt, handelt es sich, wie so oft bei seinem Tun, auch um Berechnung. Schon bevor die Wladiken ihn angesprochen haben, überlegt er, wie er sich Libussa nähern könnte. Durch die Begegnung mit den Adligen und dem Erblicken der Kette sieht er eine Möglichkeit. Bei seinem ersten Auftritt am Hof im dritten Aufzug erweist er sich zunächst in Libussas Augen als geeigneter Richter. Er steht hinter ihrem Postulat der Gleichheit. Allerdings fußt diese Einstellung eher auf seiner Hybris als auf seiner ethischen Überzeugung. Sein mit Früchten und Blumen gefüllter Korb, den er das Wappen seines Standes bezeichnet, steht für ihn - im Gegensatz zu den Zeichen der ritterlichen Wappen - für „Inhalt und Wirklichkeit (V. 1266)“. Auch wenn er gegenüber Libussa behauptet „dir neigt sich nicht mein Knie nur, auch mein Sinn (V. 1275)“ spricht er doch als „Gleicher zu der Gleichen (V. 1274).“ Primislaus versucht mit seiner komplizierten Rede,, Libussa auf seine Ebene zu ziehen. Libussa zweifelt vorerst noch an seinen Absichten. Sie vermutet, dass er sein Knie „nicht aus Willkür (V. 1276)“ beugt. Libussa möchte ihr Volk freiwillig zu ihren Worten stehen sehen. Sie will keine Unterwerfung aus einer strukturbedingten Gewohnheit heraus, sondern aus einer durch Vernunft bestimmten Entscheidung, welche aus der Erkennung ihrer wahren Hoheit entspringt. (Dann schlägt Libussas Haltung während der Unterredung um. Primislaus maßt sich an, Rätsel aufzugeben, was „nur der Gewalt (V. 1299)“ vorbehalten ist. Rätsel ausdenken wird, zusammen mit der überwachenden Gewalt, zur Barriere, welche das Höchste immer noch vom Niederen, dem Irdischen abgrenzt.[157] Neben dem offensichtlichen Rätsel, spricht Primislaus fortwährend mit einem Doppelsinn, den Libussa sehr wohl erkennt und als Arroganz deutet. Der Tropfen, welcher das Fass zum Überlaufen bringt, sind die Worte Primislaus’ „ein Mann geht zögernd vorwärts, rückwärts nie. (V. 1310)“ Genau diese Aussage hat Libussa kurz nach ihrer Entscheidung für die Regentschaft gemacht (V. 386), mit einem wichtigen Unterschied: An der Stelle, an der Primislaus den Mann nennt, setzte sie „das Leben (V.386)“ ein. Auch wenn Primislaus die Gleichheit der Menschen anerkennt und ihn dies zu einem guten Richter machen würde, zählt er zu Menschen in erster Linie Männer. Libussa verurteilt den in männlichen Denkstrukturen verhafteten Primislaus und erkennt zugleich, dass dies bei ihrem Volk genau so ist und auch ihr Vorbild daran nichts ändern kann und wird. Noch macht sie diese Einsicht wütend, was zeigt, dass sie noch nicht bereit ist, dies wirklich zu akzeptieren.

          Ein Mann, ein Mann! Ich seh’ es endlich kommen.
          Die Schwestern mein sie lesen in den Sternen,
          Und Wlasta führt die Waffen wie ein Krieger,
          Ich selber ordne schlichtend dieses Land;
          Doch sind wir Weiber nur, armsel’ge Weiber
          [...]
          Sind aber Männer, Männer, Herrn des All! (Vv. 1311 – 1319)

Libussa stellt ihn trotz ihrer Wut weiter auf die Probe. Verhärtet wegen der Enttäuschung über die neu gewonnene Erkenntnis bezüglich ihres Volkes, glaubt sie Primislaus enthalte ihr immer noch ihr Kleinod vor. Ein unehrlicher Mann kann natürlich auch nach Libussas neu gewonnener Erkenntnis kein Richter für ihr Volk sein.

            Bei der zweiten Unterredung am Hof zwischen Libussa und Primislaus stellt sich Libussa den Anschuldigungen von Primislaus. Sie stellt sich selber dem zukünftigen Richter und gewährt so dem Recht Eingang in ihr Reich, weil „das Volk, nicht ich; das Land, nicht seine Fürstin (V. 1321)“ dieses verlangt.

          Sie wollen einen Richter, der entscheide,
          Nicht was da gut und billig, fromm und weise,
          Nein, nur was recht, [...] (Vv. 1324 – 1326)

Primislaus hingegen gibt endlich seinen Anspruch auf und verzichtet auf sein Recht (V. 1780). Und jetzt erst kann Libussa es ihm gewähren.[158] Zu diesem Entschluss trägt das Volk wieder das entscheidende Element bei, beziehungsweise die drohende Gewalt, welche vom Volk ausgeht. Es hat erfahren, dass Primislaus ein Gefangener Libussas ist und will ihn frei sehen. Die Gewalt, auch wenn sie nur eine drohende und nicht tatsächlich ausgeführte ist, initialisiert Primislaus’ neues Recht. Damit ist auch der Weg für einen Staat geebnet. Die zweite gewaltvolle Instanz, welche zur Bildung des neuen Rechts beiträgt, lässt Libussa selbst zu. Sie geht mit Primislaus eine Ehe ein. Wie gewaltvoll diese Handlung ist, wird erst durch das Ende der Handlung offenbar.

Der Verfall

Wie bereits beschrieben, deuten schon die szenischen Anweisungen zu Beginn des fünften und letzten Aufzugs auf einen weiteren Verfall der geistigen Ebene und weitere Zurückdrängung des Weiblichen. Wie das mütterliche und von Weisheit geleitete Reich der modernen Staats- und Lebensauffassung des Primislaus’ weichen muss, so weichen auch die Reime.[159]

            Wlasta lebt jetzt bei den Schwestern, denn sie akzeptiert die Veränderung nicht. Dobromila hingegen scheint die Veränderung nicht einmal wahrzunehmen. Sie spricht für alle Frauen in Libussas Gefolgschaft und nennt alle „vergnügt (V. 1931)“. Die ehemals amazonenhaften Freigeister lassen sich, wie die bürgerlichen Frauen im 18. und 19. Jahrhundert[160], von einem Phantasma leiten.[161] Libussa fungiert dazu als Rollenmodell. Denn weil sie sich äußerlich und innerlich von Primislaus hat besiegen lassen, übernehmen die anderen dieses Verhalten. Libussa hat mit Primislaus gekämpft, jedoch weil dieser sich endlich gefügt hat und er mit ihr eine Ehe eingegangen ist, wurde sie letztlich besiegt. Die Umsetzung des Konzeptes Ehe beruht auf äußerlicher und innerlicher Unterordnung der Frau.[162] Libussa hat zwar versucht, dies zu ändern[163], musste aber erfahren, dass ihr Volk auch für diese Neuerung nicht aufnahmefähig ist. Ihr Abgleiten in das Niedere wird durch dir Ehe besiegelt. „[Libussa] Du musst dich fügen, wie du dich gefügt / Als wir noch kämpften - zwar ich ward besiegt. (Vv. 2253f)“ Aus Grillparzers „Selbstbiographie“ wissen wir, wie er die Ehe empfand. Er hat selber nie geheiratet, schließt aber aus seiner Beziehung zu seiner Mutter, dass er für eine Ehe unter bestimmten Bedingungen fähig gewesen wäre.[164] Diese Bedingungen erinnern an Primislaus' Worte im letzten Aufzug, mit denen er versucht, Libussa von dem Plan einer Stadt zu überzeugen.

          Was Jeder abgibt geben auch die Anderen
          Und so empfängt der Eine tausendfach.
          Es ist der Staat die Ehe zwischen Bürgern,
          Der Gatte opfert gern den eignen Willen,
          Was ihn beschränkt ist ja ein zweites Selbst. (Vv. 2034 – 2038)

Dennoch ist Grillparzer in dieser Hinsicht eher mit Libussa als mit Primislaus zu vergleichen. „[...] Aber immerwährende Störungen oder Eingriffe in mein Inneres dulde ich nicht, kann ich nicht ertragen wenn ich auch wollte.“[165] Auf die Allegorie von Primislaus, in der Staat als Ehe zwischen Bürgern beschrieben wird, reagiert Libussa wohlwollend. Er hat sie durch diese Worte für die Stadt einnehmen können. Libussa will so sehr ihr eigenes Selbst opfern, damit ihre Ehe funktioniert, dass sie ihr körperliches Selbst am Ende hergeben muss. Obwohl sie es will, verträgt sie es nicht. Was Grillparzer für sich geahnt hat, lässt er Libussa durchleben.

            Dieser Wille Libussas widerspricht für Wlasta dem Wesen der Königin. „[Wlasta] Der Abstand martert mich von einst auf jetzt. (V. 1944)“ Libussa bezieht den „Abstand“ auf den zwischen Kind und verheirateter Frau. Sie betont ihre Weiblichkeit als beständigstes Element ihres Wesens, zuvor war dies immer ihre hohe Herkunft und Rolle. Wlasta meint, den Abstand zwischen der Libussa zu Anfang des Stückes und der im letzten Aufzug. „[Wlasta] Du weichst mir aus; ein Zeichen daß du’s fühlst. (V. 1949)“ Von „einst auf jetzt“ spricht Libussa Primislaus sein Recht zu. Sie nimmt für ihr Volk den Begriff des Rechts an, den es haben will. Sie spricht mit der Stimme des Volkes, wenn sie Primislaus Recht gibt. Um, der neuen Zeit gemäß, ihr Urteil mit Argumenten zu untermauern, kontrastiert sie ihre Herrschaft, von welcher sie in der dritten Person spricht. Sie setzt ihr Frauenreich gegen das des Richters Primislaus ab (Vv. 1961 – 1973). „[Libussa] [...] Wir haben, Mädchen, / Die Macht geübt zu eigenem Genuß. (Vv. 1961f)“ Sie übernimmt Primislaus’ Vergleich von ihr selbst mit einer Bienenkönigin (Vv. 1019 – 1024). Libussa hat tatsächlich ihre Macht dazu benutzt die Menschen nach ihrer Vorstellung zu formen. Dennoch lässt sie davon ab, sobald sie erkennt, das diese Vorstellungen das Volk nicht glücklich machen. „[Libussa] Wir fühlten in dem fremden Glück das eigne, (V. 1966)“, also auch das Unglück. Primislaus hat den Sinn für das Edle abgeschafft und findet Gehorsam, weil er den Sinn für den allgemeinen Nutzen eingeführt hat. Weil Libussa Harmonie, den Sinn für das Göttliche förderte und damit den materiellen Fortschritt hinderte, hat ihr „Widersetzlichkeit gedroht (V. 1971)“. Libussa hat instinktiv über Recht und Unrecht entschieden. Primislaus untersucht und prüft, so wie es das Volk haben will. Weil Libussa zu diesem nicht fähig ist, stellt sie ihren Instinkt zurück.

            Die geplante Stadt führt zum Verlust des Individuums und zur Vermassung der Kultur, dessen Entwicklung Primislaus schnell in Gang gebracht hat. Primislaus verspricht Libussa, dass durch die Stadt eine einander „hilfreich[e]“ und sich „wechselseitig fördernd[e] (V.2018)“ Gesellschaft entsteht. Zu Zeiten von Libussas alleiniger Herrschaft bestand schon eine derartig einander ergänzende Gesellschaft, aber ohne den Zwang der Gemeinschaft und mit Menschen, die „strenggeschiedene Wesen (V. 2029)“ sein konnten. Schnell wird die utopische Schilderung Primislaus’ einer Stadt entlarvt. Die neue Stadt muss an der Moldau liegen, weil sie nur so Wohlfahrt erreichen kann. Primislaus sieht den Menschen nicht so naiv wie Libussa. Er sieht und nutzt den Menschen als ein von Bedürfnissen geleitetes Wesen.

          [Primislaus] Und Praga soll sie heißen, als die Schwelle,
          Der Eingang zu des Landes Glück und Ruhm.
          [...]
          Ich seh’ es glühen hoch in deinem Auge,
          Wir stehn auf deines Geistes Machtgebiet. (Vv. 2100 – 2104)

Aller Einwände Libussas zum Trotz wird die Idee der Stadt von Primislaus zu Libussas Idee umfunktioniert. Wie bereits mehrere Male in dieser Arbeit angedeutet, hat Libussa diesen Lauf der Dinge eingeleitet.Dennoch entspricht der Verlauf keineswegs ihrem Wollen. Wie in einer für Primislaus und Rousseau idealen Ehe, hat sie den Willen des Volkes akzeptiert und hat diese Aufgabe ihres eigenen Selbst als ihren neuen eigenen Willen angenommen. „Die Sorge für das Volk ist meine Pflicht. (V. 2248)“ Primislaus will dem Stadtbau Transzendentales einhauchen. Auch wenn Libussa ihn „bekehrt zu [ihrer] Meinung (V. 2122)“ sieht, erkennt er doch nicht den Einklang der Welt, wie ihn Libussa sieht. Er sieht zwar übernatürliche Zeichen, welche die Richtigkeit des Stadtbaus bekunden, nennt die Natur aber immer noch ein Mittel. „Und eilt [sie, die Natur] als Mittel sich dem Werk zu fügen, / Anteil zu nehmen an der edlen Tat. (Vv. 2112f)“ Primislaus begreift zwar die Gnade des Alls, welche Libussa überall sieht, betrachtet aber nicht Natur und All als Einheit, sondern nennt Natur Mittel des Alls und misst dem menschlichen Wirken zuviel Bedeutung zu, wodurch er das wahre Göttliche immer noch nicht erkennen kann. Um dieses für sich und vor allem für das Volk sichtbar zu machen wünscht er „dieses Werk als Götterwille (V. 2133)“. Primislaus will den Mythos, von Libussas hoher Herkunft und dem Göttlichen in der Welt überhaupt, für seine Zwecke instrumentalisieren und funktionalisieren. Er glaubt zwar nicht wahrhaft an diesen Mythos, weiß aber, dass ohne ihn kein Gemeinwesen entstehen kann.[166] Primislaus will das Göttliche in den Dienst des Irdischen stellen. Dadurch wird seine Haltung zur Schuld an Libussa: Das Göttliche lässt sich nicht vom Irdischen missbrauchen.[167] Auch wenn Libussa zuerst die Stadt nicht segnen will, weil sie spürt wie ihr dies Gewalt antun würde, vollbringt sie es dennoch. Primislaus, der Libussa herabgezogen hat, will sie jetzt wieder gewaltsam hinauf heben. Nach Walter Benjamins Definition von Gewalt, kann beides als Gewalt definiert werden, welche Primislaus Libussa antut, da er beide Male in ihre sittlichen Verhältnisse eingreift. Aber Primislaus kann nur als äußerer Anlass gelten. Libussa vollzieht selber diese gewaltvollen Eingriffe, weil ihr Wesen, ihre hohe Herkunft und Bestimmung es ihr auferlegen. Das Schicksal reißt sie „unhaltsam hin auf neue Bahnen (V. 385)“, wie sie bereits im ersten Aufzug prophezeit hat.[168] Ihre Hoffnung, in der neuen Zeit wirken zu können, versiegt, deshalb will sie zumindest segnen. Primislaus ist ehrlich um das Wohl seiner Frau besorgt[169]. Auch wenn er zuerst die Stadt nur widerwillig und schmollend aufgibt[170] erkennt er den Ernst, sobald er Libussa in ihren schwarzen Kleidern sieht.

            Für die Segnung der Stadt legt Libussa wieder die schwarzen Kleider an, in welchen sie neben ihren Schwestern und ihrem Vater ging, zudem legt sie wieder den Gürtel an. „Der Gürtel drückt, bind ihn mir loser. / [Dobromila] Herrin, / Er liegt schon locker jetzt. (Vv. 2255 – 2257)“ Das zum Irdischen degenerierte Symbol des Hohen macht den Konflikt und die Unmöglichkeit reiner, dauernder Verbindung zwischen Göttlichkeit und der irdischen Sphäre offenbar. „[Libussa] Den Göttern ist der Anfang und das Ende, / Was ohne sie beginnt, vergeht beim Anfang. (Vv. 2305f)“ Libussa begründet das neue Recht durch göttliches Wirken. Anders als ihr eigenes neues Recht, handelt es sich jetzt um einen gewaltvollen Gründungsakt. Libussa steht von Anbeginn des Dramas auf der Schwelle. Sie wird zur Verkörperung der Stadt, zu „Praga ... die Schwelle (V. 2100)“. Dafür muss sie aber sterben, das Hohe muss gänzlich eliminiert werden, damit der Fortschritt nicht gehindert wird. Die Stadt wird mit ihren Mauern zum Symbol der endgültigen Domestizierung und Unterwerfung der Urfrau Libussa und damit auch aller anderen Frauen.[171] Der Beginn von Libussas Segnung der Stadt, welche zur Zukunftsvision ausartet, passt zu meiner Charakterisierung Libussas als Erzieherin.

          Gehütet hab’ ich euch den Hirten gleich,
          Der seine Lämmer treibt auf frische Weide.
          Ihr aber wollt nicht mehr gehütet sein,
          Wollt selbst euch hüten, Hirt zugleich und Herde. (Vv. 2314 – 2317)

Sie vergleicht ihre Regierungszeit mit der Zeit des Menschen im Garten Eden. Dem Sündenfall gleich, wurde der Mensch durch eine bewusste Entscheidung zur Mündigkeit geführt. Dadurch wurde zugleich die Welt von Gut und Böse verlassen und eine, die nur noch aus Nutzen und Vorteil besteht, betreten. Sie vergleicht die Zukunft des Volkes mit dem Verlauf eines Baches. Solange er als Bach fließt, ist er mit sich zufrieden. Sobald er in größere Gewässer einmündet, ist er nicht mehr er selbst. Die Einschließung der Menschen in Mauern hat die Aufgabe des individuellen Ichs zur Folge. Aber die Einmündung in größere Gewässer ist ein natürlicher Vorgang - dies erkennt Libussa auch für den Verlauf der Menschheitsgeschichte.[172]

          So wills vielleicht der Gang der raschen Welt (V. 2318)
          Der Mensch ist gut, er hat nur viel zu schaffen,
          Und wie er einzeln dies und das besorgt,
          Entgeht ihm der Zusammenhang des Ganzen. (Vv. 2461 – 2463)

Libussa beschreibt in ihrer Vision den Verfall der Menschheit, welcher aus dem Fortschritt resultiert. „Ja selbst die Götter dehnen sich und wachsen (V. 2353)“, wodurch ein „Riesengott (V. 2354) entsteht, welcher „allgemeine Liebe (V. 2355)“ heißen wird. Borchmeyers These über die Gefahr, welche Libussas Reich durch ihre unfähige Haltung bedroht[173], sehe ich auch durch diese Verse nicht bestätigt. Allgemeine Liebe ist kein Gefühl mehr, wodurch nur Hass übrig bleibt. Libussa fühlt gegenüber Primislaus zwar etwas „wie Haß (V. 1506)“ aufkommen, aber ihre Liebe zum Volk ist keine allgemeine Liebe, sondern die Liebe, zu der die Menschen nach Jahrhunderten, wenn das Zeitalter der „Seher und Begabten (V. 2483)“ wiederkehrt, finden werden. „Die Liebe, die nicht das Bedürfnis liebt, / Die selbst Bedürfnis ist, holdsel’ge Liebe; (Vv. 2476f)“ Liebe, die kein Mittel ist, also reine Liebe. Sie findet durch die Segnung, ihre letzte Tat, zu ihrem hohen Selbst zurück, das sie durch die Ehe verdrängt hatte, und opfert sich zugleich.[174]

 

Mutter und Erzieherin

Beide männlichen Gegenspieler der Heldinnen versuchen die ungewöhnlichen Frauen zu gewöhnlichen, von patriarchalischen Denkmustern geprägten Frauenbildern zu degradieren.

            Libussas neuer Lebensweg wird mit der Begegnung Primislaus’ eingeleitet. Bei dieser Begegnung wird ihr aber von außen nichts entzogen, wodurch die Entscheidung für die Krone eine Entscheidung aus ihrem Innern heraus ist. Schon durch die Krankheit ihres Vaters eröffnet sich die Möglichkeit ihrer neuen Rolle. Weil der Vater auf dem Sterbebett liegt begibt sie sich aus ihrer gewohnten Umgebung heraus. Einmal aus dieser herausgetreten erkennt sie den Reiz und die Notwendigkeit Handelnde zu sein. Sie verwirft die alte Lebensweise, welche von Passivität geprägt und den Menschen zu nichts nutze war. Die Anlage für diese Erkenntnis liegt in ihrem Inneren. Sie tritt, anders als ihre Schwestern, in die Fußstapfen beider Elternteile. Sie ist wie diese willens sich für das Volk zu opfern, denn ihr ist von Anfang an klar, dass das Irdische auch sie hinabziehen wird. Gegen diesen tragischen Umstand rebelliert sie, indem sie zuerst versucht das Reich ihrem Wesen gemäß zu führen und dann versucht an Primislaus’ Seite weiterhin wirksam zu bleiben. Weder die Ehe hat sich jedoch während Libussas Regentschaft so modernisiert, dass eine Gleichberechtigung der Partner möglich wäre noch ist Primislaus dafür der geeignete Mann. Die Liebe zu den Menschen und die Vorbildrolle ihrer Eltern bleibt von Anfang bis Ende für Libussas Handeln bestimmend. Auch wenn sie nicht, wie gehofft, ihr Schicksal und jenes ihres Volkes zum Besseren wenden konnte, verliert sie sich nicht darin. Sie lässt also zu, dass Primislaus sie herabsetzt. Weil sie dies aber aus Liebe zu ihrem Volk, also aus ihrem Wesen heraus, tut, geschieht die Degradierung bewusst, und ist damit kein Zwang von Außen.

            Penthesileas Handeln wird von Anfang bis Ende von dem mütterlichen Spruch bestimmt, welches ihr Schicksal darstellt. Die bloße Erscheinung Achills ist für Penthesilea schon Bestätigung ihres Schicksals. Sie erkennt in ihrem Wahnsinn nicht mehr, dass Achill von seinem Wunsch Penthesilea zu erniedrigen abgelassen hat. Der Wahnsinn wird aber zum einzig möglichen Mittel ihr Schicksal noch zu erfüllen. Obwohl der Wahnsinn Mittel ist, hat ihre Tat etwas unmittelbares. Zwischen den Liebenden stehen keine Worte mehr.[175] Das Geschehnis wird von anderen beschrieben. Penthesilea ist nur noch reine Handelnde. In dieser Unmittelbarkeit zeigt sich das Schicksal von Penthesilea als Mutter des Amazonenstaates. Mit Achill tötet sie auch Mars und wird so zur ersten Amazone eines wahren Frauenstaates. Penthesileas und Libussas Weiblichkeit ist zwar konfliktbildendes Element in den Dramen, aber nicht als unnatürlich oder abnorm dargestellt oder gemeint. Beide sind nicht halb-männlich, sondern sehr weiblich. Sie sprengen damit allerdings die patriarchalischen Muster und werden deshalb von den männlichen Figuren im Stück und von den Zeitgenossen der Autoren als unweiblich erfahren.

            Nicht ihre Weiblichkeit ist also tragisch, sondern das wechselseitige Unverständnis, welches durch die wahre politische Macht der Heldinnen entsteht. Diese Störung wird bei Penthesilea verstärkt, weil sie durch ihre Leidenschaft und die matriarchalischen Denkmuster so sehr eingeschränkt ist, dass sie sich nicht verständlich machen kann. Als Befolgerin des mütterlichen Spruchs, ist sie die authentischste Amazone. Penthesilea vergisst, dass ihre Gefährtinnen diesen Spruch nicht kennen. Sogar Prothoe erfährt diesen erst im fünfzehnten Auftritt. Penthesilea verdrängt das Amazonengesetz, welches von der Oberpriesterin vertreten wird, weil sie nur so ihr Schicksal ausführen kann.

            Das Unverständnis zwischen Achill und der Amazonenkönigin ist durch ähnliche Umstände begründet. Von ihrer Mutter hat sie nur den Spruch erfahren, welcher weder Anweisungen über die Art und Weise, wie sie dies vollführen solle beinhaltet noch über das Danach. Penthesilea ist in Liebesdingen unerfahren. Sie kennt nur den Umgang mit ihren Gefährtinnen. Mit ihrer engsten Vertrauten Prothoe verfährt sie dann auch ähnlich, wie mit Achill. Zuerst lässt sie die Nähe zu, dann stößt sie ihn wieder weg, um ihn am Ende wieder ganz und gar in sich aufzunehmen. Penthesilea verstößt Prothoe, weil diese ein unüberlegtes Wort äußerte, nimmt sie aber wieder in ihren Kreis auf, nachdem sie sich beruhigt hat. Sie zerfleischt Achill, nachdem auch er Falsches gesagt hat. Nach ihrer Raserei kann sie aber auch für ihn ihre Gefühle wieder zulassen.

            Libussas Sonderstellung wird auch durch ihre Familie bestimmt. Weil sie aus einer beschützten und passiven Welt kommt, kann sie den Wunsch des Volkes nach einem Gesetz nicht nachvollziehen. Libussa ist nicht nur in dem Umgang mit dem anderen Geschlecht unerfahren, sondern im Umgang mit den Menschen überhaupt. Auch Libussa kann sich im letzten Aufzug nicht mehr artikulieren, wodurch sie sich einerseits gegenüber Wlasta verrät, ihr aber andererseits den Grund für ihr Handeln nicht erklären kann.

            Libussa und Penthesilea leiden an der Geschichte, aber nicht der soziale Zwang an sich macht sie unfrei, sondern ihr eigenes Wesen, welches durch die Liebe für ihr Volk bestimmt wird. In dieser Liebe zeigt sich aber ihre Göttlichkeit.

            Benno von Wiese beschreibt, dass in den Dramen des 19. Jahrhunderts die Idee der empirischen Wirklichkeitserfahrung, welche sich aus der Geschichtsbetrachtung bildet, weicht. Die Geschichte stellt sich als Welt ohne Götter dar, trotzdem bleibt die Frage nach Gott oder dem Göttlichen relevant.[176]

            In „Libussa“ wird genau dieser Prozess vollzogen. Am Ende verschwinden mit Libussa die Götter aus der Welt, und an deren Stelle tritt die Geschichte. Übrig bleibt die Erinnerung an Libussa, die durch ihren Tod stärker als zuvor für das Göttliche steht, aber zum Symbol der Krone des Landes degradiert worden ist. Dennoch gibt es Hoffnung, wie Libussa in ihrer Zukunftsvision verkündet. Diese kommt aber für Libussa zu spät.

            In „Penthesilea“ ist die Geschichte schon lange an die Stelle der Götter getreten. Die Götter sind nichts mehr als leere Floskeln und von diesen macht Penthesilea sich und ihr Volk frei und findet so zur wahren Göttlichkeit, die dem Gründungsgebot des Amazonenstaates nicht widerspricht. Trotzdem ist auch dies keine ideale Lösung. Die Neubegründung des wahren Frauenstaates hat einen hohen Preis. Nicht nur den Tod der Königin, sondern auch den Verlust des gesamten Rosenfestes, denn die griechischen Gefangenen konnten nicht zurückerlangt werden.

            In „Penthesilea“ greift die offenbare Gewalt die Weiblichkeit der Protagonistin nicht an, sondern bildet einen wichtigen Bestandteil dieser. Die offenbare Gewalt und Weiblichkeit stehen im Stück nicht in Widerspruch. Sehr stark mit ihrer Weiblichkeit verbindet Penthesilea ihre Fähigkeit zum Kampf und wenn diese beeinträchtigt ist, ist es auch ihre Weiblichkeit.

            Bei Libussa spielt die offenbare Gewalt eine andere Rolle. Sie versucht nämlich die Gewalt so weit wie möglich zurückzudrängen, weil diese gerade kein Bestandteil ihrer Weiblichkeit bildet. In diesem Sinne ist Libussa traditionell weiblich. Als sie sich schon fast zu starrer Härte vom Volk gezwungen fühlt und weil dieses ihr Prinzip des kindlichen Vertrauens nicht mehr befolgen will, setzt sie einen männlichen Regenten ein, der den gewaltvollen Part übernehmen soll, damit sie ihrem gewaltlosen Wesen treu bleiben kann.

            Beide Dramen stehen für die Zerstörung eines Ideals, und äußern damit Skepsis an den Ideen der Aufklärung. Bei Kleist kommt die Zerstörung des verklärten Bild der Antike hinzu, wie Penthesilea zerstört er die falschen Idole. Gute oder edle Absichten allein schützen nicht vor der Katastrophe und können nicht verhindern, dass die Heldinnen sich handelnd immer mehr in ihrer Welt verstricken. Auch das Erscheinen des Göttlichen kann die Geschehnisse im Leben nicht wieder bereinigen. Dennoch gibt es zumindest einen Funken des Göttlichen.

            Dieser Funke erscheint zum einen in der Aufopferung der Heldinnen aus mütterlicher Liebe. Zum anderen in der Gewalt, welche in der Rolle Libussas als Erzieherin des Volkes und in der Penthesileas als Mutter des neuen Amazonenstaates liegt. Diese Gewalt ist nicht offensichtlich, kann aber mit Walter Benjamins Ansichten über Gewalt aufgeschlüsselt werden. In dem bereits genannten Text „Zur Kritik der Gewalt“ entfaltet Benjamin die erzieherische Gewalt als die einzige Äußerung der reinen göttlichen Gewalt, welche für Menschen sichtbar ist. Erzieherische Gewalt ist gleich göttliche Gewalt, weil sie reines Mittel ist, das heißt sie ist keinem Zweck untergeordnet, weil sie jenseits von Natur- oder Rechtszweck besteht. Erziehung bedeutet Heiligung des Lebens, hiermit ist nicht nur das physische Leben gemeint, sondern alle Sphären, die das Leben ausmacht. Somit bildet die Erziehung die göttliche Dimension auf Erden.[177]

            Libussa als Erzieherin des Volkes, zeigt also in ihrer Rolle die göttliche Dimension. Ihr Reich der Erziehung steht außerhalb der geschriebenen Gesetze. Tragisch ist, dass gerade die göttliche Dimension das Volk dem kindlichen Vertrauen entwachsen lässt. Sobald das Prinzip der Erziehung, welches das kindliche Vertrauen ist, nicht mehr wirken kann, verschwindet auch das Göttliche wieder in die Sphären, die sich der menschlichen Erkenntnis entziehen. Erziehung kann nur in einem begrenzten Zeitrahmen der menschlichen Entwicklung wirken und somit kann die göttliche Dimension sich auch nur begrenzt und unter bestimmten Voraussetzungen zeigen. Libussa verbreitet in ihrer Vision aber die Hoffnung auf zukünftige Zeiten, in denen sich diese göttliche Dimension wieder zeigen wird. Die Götter, die zusammen mit Libussa von der Erde verschwinden, stehen für diese göttliche Dimension, nicht für Gott, als den Ordner allen Daseins, an sich. Libussas Gewalt schafft durch die Zerstörung ihres eigenen Rechts neues Recht.

Penthesilea zerstört „die mythische Manifestation der unmittelbaren Gewalt“, die „sich im tiefsten mit aller Rechtsgewalt identisch“[178] zeigt. Sie erinnert an die Gründung des Amazonenstaates und zerstört zugleich das Amazonengesetz. Die Merkmale der göttlichen Gewalt, welche Walter Benjamin beschreibt, kann man auch in Penthesileas Tat erkennen. Göttliche Gewalt ist unblutig und entsühnend. Blut ist hier Synonym für das bloße Leben[179], unblutig bedeutet also nicht nur das bloße Leben, sondern alles Leben betreffend. Sühne wird verlangt, wenn ungeschriebene Gesetze übertreten werden, im Gegensatz zur Strafe, bei der es um die Übertretung von geschriebenen geht.[180] Göttliche Gewalt findet außerhalb von geschriebenen Gesetzen statt. Die göttliche Gewalt ist rechtsvernichtend. Penthesileas Tat steht außerhalb des Amazonengesetzes und ist die Folge des gesprochenen Wortes der Mutter. Ihre Tat betrifft nicht nur das körperliche Leben, sondern greift auch in das kultische Amazonenleben ein. Indem sie dem Spruch der Mutter folgt, stellt sie das Gesetz der Amazonen in Frage und indem sie sich diesen als Königin widersetzt, zerstört sie es. Weil sie ihre Tat mit ihrem eigenen Tod abschließt, wird diese entsühnend und können die Amazonen ihr vergeben. Meine Bestimmung von Penthesilea als Neubegründerin des Amazonenstaates, könnte sie in die Sphäre der mythischen Gewalt versetzen, weil sie ja neues Recht schafft und somit die Folge, welche sie durchbrochen hatte von neuem beginnt. Was Penthesilea aber am Ende genau neu schafft, kann man aus dem Text nicht ersehen. Prothoe stellt am Ende der Handlung die Weisheit der Oberpriesterin in Frage. Dies lässt die Spekulation zu, dass Penthesilea nicht nur den Mythos der Tanaïs ersetzt, sondern die Amazonen Penthesilea tatsächlich folgen und sich auch von dem falschen Kult entfernen. Die Möglichkeit eines Zusammenlebens ohne geschrieben Gesetze, zeigt uns immerhin Grillparzers „Libussa“.

Sarah Bartz, 2005

 

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Böschenstein, Bernhard: Kleist und Rousseau. In: Kleist Jahrbuch 1981/82, Berlin 1983, S. 145-157.

Bronfen, Elisabeth: Liebeszerstückelung. “Penthesilea” mit Shakespeare gelesen. In: Kleist-Jahrbuch 1999. Hrsg. v. Günter Blamberger (u.a), Suttgart 2000, 174 – 193.

Cocalis, Susan L.: Der Vormund will Vormund sein: Zur Problematik der weiblichen Unmündigkeit im 18. Jahrhundert, in: Gestaltet und gestaltend. Frauen in der deutschen Literatur, hrsg. v. Marianne Burkhard, Amsterdam 1980, S. 33-56 (= Amsterdamer Beiträge zur neueren Germanistik, Band 10-1980).

Gallas, Helga: Kleist “Penthesilea” und Lacans vier Diskurse. In: Frauensprache – Frauenliteratur? Für und Wieder einer Psychoanalyse literarischer Werke, hrsg. v. Inge Stephan, Göttingen 1985, S 203-212.

Gallas, Helga: Antikenrezeption bei Goethe und Kleist: Penthesilea – eine Anti- Iphigenie? In: Momentum Dramaticum. Festschrift for Eckehard Catholy, Waterloo 1990, S. 209-220.

Garbe, Christine: Sophie oder die heimliche Macht der Frauen. Zur Konzeption des Weiblichen bei Jean-Jaques Rousseau, in: Frauen in der Geschichte IV. Hrsg. v. Brehmer/ Jacobi-Dittrrich/ Kleinau/ Kuhn, Düsseldorf 1983, S. 65-87. Frauen in der Geschichte IV. Düsseldorf 1983.

Geitner, Ursula: Passio Hysterica – Die alltägliche Sorge um das Selbst. Zum Zusammenhang von Literatur, Pathologie und Weiblichkeit im 18. Jahrhundert, in: Frauen. Weiblichkeit. hrsg. v. Renate Berger :Schrift, Berlin 1985, S. 130- 144.

Geitner, Ursula: „Die eigentlichen Entragées ihres Geschlechts.“ Aufklärung, Französische Revolution und Weiblichkeit, in: Grenzgängerinnen. Revolutionäre Frauen im 18. und 19. Jahrhundert. Weibliche Wirklichkeit, männliche Phantasien, Helga Grubitzsch / Hannelore Cyrus / Elke Haarbusch, Düsseldorf 1985, S. 181-217.

Geulen, Eva: Erziehungsakte. In: Rhetorik. Figuration und Performanz, hrsg. v. Jürgen Fohrmann, Stuttgart 2004, S. 629-652.

Haarbusch, Elke: Der Zauberstab der Macht: „Frau bleiben.“ Strategien zur Verschleierung von Männerherrschaft und Geschlechterkampf im 19. Jahrhundert, in: Grenzgängerinnen. Revolutionäre Frauen im 18. und 19. Jahrhundert. Weibliche Wirklichkeit, männliche Phantasien, hrsg. v. Helga Grubitzsch, Düsseldorf 1985, S. 219-255.

Hoverland, Lilian: Heinrich von Kleist and Luce Irigaray: Visions of the Feminine. In: Gestaltet und gestaltend. Frauen in der deutschen Literatur, hrsg. v. Marianne Burkhard, Amsterdam 1980, S. 57-82 (= Amsterdamer Beiträge zur neueren Germanistik, Band 10-1980).

Ikuta, Masato: Historische “Schwellen” und das Werk des Dramatikers Franz Grillparzer. Versuch einer Differenzbestimmung zwischen Epochencharakteristik und individuellem Werk anhand einer Interpretation von Grillparzers „Libussa“, in: Akten des X. Internationen Germanistenkongresses Wien 2000. „Zeitenwende – Die Germanistik auf dem Weg vom 20. ins 21. Jahrhundert“, Band 6 Epochenbegriffe: Grenzen und Möglichkeiten, hrsg. v. Peter Wiesinger, Bern 2002, S. 273 – 278.

Köster, Udo: Frauenherrschaft, Zeitenwende. In: Romantik und Vormärz. Hrsg. v. Wolfgang Bunzel, Bielefeld 2003, S. 391-411 (Vormärzstudien X).

Lange, Sigrid: Kleist „Penthesilea“. In: Weimarer Beiträge 37,2 1991, S. 705-722.

Lorenz, Dagmar: Grillparzers Libussa: Eine Neubewertung, in: Grillparzerjahrbuch. Dritte Folge, Band 14, Wien 1980, S. 33-47.

Menke, Bettine: Die “Kritik der Gewalt” in der Lektüre Derridas. In: Global Benjamin, Band 3, hrsg. V. Klaus Garber u. Ludger Rehm, München 1992.

Müller, Gernot: Die „Penthesilea“ als poetisches Panorama. In: Heinrich von Kleist. Neue Wege der Forschung, hrsg. v. Inka Kording, Darmstadt 2003, S. 89-102.

Müller, Joachim: Goethe und Kleist. In: Goethe und seine großen Zeitgenossen, hrsg. v. Albert Schaefer, München 1968, S140 – 165.

Obermaier, Walter: Libussa. In: Der literarische Einfall. Über das Entsehen von Texten, hrsg. v. Bernhard Fetz und Klaus Kastberger, Wien 1998, S. 197-203.

Pfeiffer, Joachim: Kleists “Penthesilea”. Eine Deutung unter den Aspekten von narzißtischer und ödipaler Problematik. In: Frauensprache – Frauenliteratur? Für und Wieder einer Psychoanalyse literarischer Werke, hrsg. v. Inge Stephan, Göttingen 1985, S 196-202.

Rassem, Mohammed: Der Bann des Staates bei Grillparzer. In: DVjs 30, 1956, S. 417-448.

Scheifele, Sigrid: Heinrich von Kleists “Penthesilea” oder: Die Lust der Gewalt. In: Grenzgänge. Literatur und Unbewußtes, hrsg. V. u.a. Martin Karlson, Würzburg 1999, S. 37 – 57.

Silz, Walter: Heinrich Von Kleist’s Conception of the Tragic. In: Hesperia. Schriften zur germanischen Philologie, hrsg. Hermann Dollitz, Göttingen 1923, S. 1- 95.

Škreb, Zdenko: Die Idee des Rechts bei Grillparzer. In: Grillparzerjahrbuch. Dritte Folge, Band 15, Wien 1983, S. 36 – 44.

Škreb, Zdenko: Das Göttliche bei Grillparzer. In: German Quarterly, Band 45, 1972, S. 620 – 628.

Stephens, Anthony: Der Opfergedanke bei Heinrich von Kleist. In: Heinrich von Kleist. Kriegsfall – Rechtsfall – Sündenfall, hrsg. v. Gerhard Neumann, Rombach 1994, S. 193 – 248.

Streller, Siegfried: Zur Problematik von Kleists Penthesilea. In: Weimarer Beiträge 5, 1959, S. 498 – 512.

Walter Müller-Seidel: Penthesilea im Kontext der deutschen Klassik. In: Kleists Dramen. Neue Interpretationen, hrsg. V. Walter Hinderer, Stuttgart 1981, S. 144 – 171.

Wittkowski, Wolfgang: Goethe und Kleist. Autonome Humanität und religiöse Autorität zwischen Unbewusstsein und Bewusstsein in „Iphigenie“, „Amphitryon“, „Penthesilea“, in: Goethe im Kontext. Kunst und Humanität, Naturwissenschaft und Politik von der Aufklärung bis zur Restauration, hrsg. v. Ders., Tübingen 1984, S. 205-229.

 


Fußnoten:

[1] Laut Kirchenbuch ist er am 18.10. geboren, laut eigenen Angaben aber am 10.10. Vgl. Maass, Joachim: Kleist. Die Geschichte seines Lebens. München 1977, S. 10.

[2] Lilian Hoverland: Heinrich von Kleist and Luce Irigaray: Visions of the Feminine. In: Gestaltet und gestaltend. Hrsg. v. Marianne Burkhard, Amsterdam 1980, S. 57, sieht den Umbruch, nachdem Kleists Leben von Unrast aber auch von kreativen Ausbrüchen geprägt ist, in seiner Reise nach Würzburg. Die Umstände dieser Reise sind nicht klar. Er könnte sich dort aber einer Operation unterzogen haben. Auf jeden Fall sieht Hoverland die psychischen Probleme Kleists nach dieser Reise verstärkt und führt diese auf seine Homosexualität zurück.

[3] Vgl. Gerlach, Kurt: Heinrich von Kleist. Sein Leben und Schaffen in neuer Sicht, Teil III, Dortmund 1977, S. 13 und 19. Der Begriff der Gegenklassik versucht die Dichter Jean Paul, Hölderlin und Kleist einzuordnen, da alle drei weder in die Klassik noch in die Romantik passen. Laut Gerlach kann Herder als Vorreiter der Gegenklassik gelten, Herder sprach sich stark für die Herausbildung einer eigenen, nicht auf antiken Vorbildern beruhenden, künstlerischen Tradition aus. Vor allem Jean Paul sah die klassizistische Literatur als inhaltslos an, da sie nicht das Unterbewusste, Transzendentale ansprach.

[4] Vgl. Müller, Joachim: Goethe und Kleist. In: Goethe und seine großen Zeitgenossen, hrsg. v. Albert Schaefer, Münschen 1968, S. 164 – 166.

[5] Vgl. Vogel, Juliane: Die Furie und das Gesetz. Zur Dramaturgie der “großen Szene” in der Tragödie des 19. Jahrhunderts, Rombach 2002, S. 207, welche die Aufführungen als eine Peinlichkeit der Theatergeschichte bezeichnet.

[6] Vgl. Appelt, Hedwig / Nutz, Maximilian: Erläuterungen und Dokumente. Heinrich von Kleist: Penthesilea, Stuttgart 2001, S. 64.

[7] Wie in Benjamin Hederichs “Gründliches mythologisches Lexicon” von 1770. Vgl. Appelt, Erläuterungen und Dokumente, S. 62f.

[8] Zum antiken Mythos der Amazonen siehe Mavromataki, Maria: Mythologie und Kulte Griechenlands. Kosmogonie, die Götter, der Kult, die Heroen, Athen 1997, S. 161 und zu der antiken Penthesilea S. 238.

[9] Vgl. Müller, Joachim: Franz Grillparzer. Stuttgart 1963, S. 10.

[10] Vgl. Scheit, Gerhard: Grillparzer. Hamburg 1989, S. 9.

[11] Vgl. Fink, Humbert: Franz Grillparzer. Frankfurt am Main 1990, S. 39.

[12] Vgl. Franz Grillparzer: Autobiographische Studien. Kritische Ausgabe besorgt von Reinhold Backmann, Vaduz 1949, S. 115.

[13] Vgl. Fink, Grillparzer, S. 127.

[14] Vgl. Lorenz, Dagmar C. G.: Grillparzer. Dichter des sozialen Konflikts, Wien / Köln 1986, S. 13f.

[15] Vgl. ebd., S. 19.

[16] Ikuta weist auf die Differenzen hin, die sich ergeben, wenn versucht wird, Grillparzer den gängigen Strömungen zuzuordnen. Im folgenden nennt sie die genannten Strömungen als Beispiele. Vgl. Ikuta, Masato: Historische “Schwellen” und das Werk des Dramatikers Franz Grillparzer. Versuch einer Differenzbestimmung zwischen Epochencharakteristik und individuellem Werk anhand einer Interpretation von Grillparzers „Libussa“, in: Akten des X. Internationen Germanistenkongresses Wien 2000. Bern 2002, S. 273 – 278.

[17] Wie bei Schneider, Hermann: Geschichte der deutschen Dichtung. Nach ihren Epochen dargestellt, Band II, Bonn 1950, S. 566.

[18] Vgl. Müller, Grillparzer, S. 69. Walder, Marlies: Libussa. Frauenfeld 1959, S. 17 weist daraufhin, dass der erste Akt im Rahmen einer Wohltätigkeitsveranstaltung aufgeführt wurde. Es ist nicht bekannt ob Grillparzer tatsächlich seine Einwilligung gegeben hat.

[19] Es gibt wohl Unstimmigkeiten über das Jahr in welchem Grillparzers Beschäftigung mit dem Libussa-Stoff angefangen hat, wie Marlies Walder, Libussa, S. 16 beschreibt. Die erste Tagebucheintragung zur „Libussa“ hat sie bei den Aufzeichnungen zu Januar / Februar 1822 gefunden.

[20] Vgl. Obermaier, Walter: Libussa. In: Der literarische Einfall. Über das Entsehen von Texten, hrsg. v. Bernhard Fetz und Klaus Kastberger, Wien 1998, S. 199.

[21] Vgl. Müller, Grillparzer, S. 66.

[22] Vgl. Obermaier, Libussa, S. 200.

[23] Vgl. Lorenz, Grillparzer, S. 181. Unter anderem Armin Gebhardt: Franz Grillparzer und sein dramatisches Werk. Marburg 2002, S. 89 bewertet das Stück immer noch sehr abwertend.

[24] Susan L. Cocalis spricht von der Verbürgerlichung der Kultur, sieht aber die Tendenzen für das Frauenbild im 18. Jahrhundert schon im 16. Jahrhundert begründet. Vgl. Cocalis, Susan L. Der Vormund will Vormund sein: zur Problematik der weiblichen Unmündigkeit im 18. Jahrhundert, in: Gestaltet und gestaltend. Hrsg. v. Marianne Burkhard, Amsterdam 1980 , S. 34.

[25] Vgl. Diderot, Dennis: Erzählungen und Gespräche. Leipzig 1953, S. 163.

[26] Ebd. S. 164 .

[27] Vgl. ebd., S. 169f.

[28] Vgl. ebd., S. 172.

[29] Vgl. ebd., S. 164.

[30] Ebd. S, 174.

[31] Vgl. Gaul, Jens-Peter : Jean-Jaques Rousseau. München 2001 , S. 153.

[32] Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Emil oder über die Erziehung. Paderborn 1972 , S. 393.

[33] Vgl. Ebd. S. 394.

[34] Vgl. Garbe, Christine: Sophie oder die heimliche Macht der Frauen. Zur Konzeption des Weiblichen bei Jean-Jaques Rousseau, in: Frauen in der Geschichte IV, hrsg.v.ua. Ilse Brehmer, Düsseldorf 1983, S. 65-87.

[35] Vgl. Rousseau, Emil, S. 446.

[36] Vgl. ebd., S. 405.

[37] Ebd., S. 421.

[38] Vgl. Geitner, Ursula: „Die eigentlichen Entragées ihres Geschlechts.“ Aufklärung, Französische Revolution und Weiblichkeit, in: Grenzgängerinnen. Hrsg. v. u.a. Helga Grubitzsch, Düsseldorf 1985 , S. 187.

[39] Vgl. ebd., S. 194.

[40] Vgl. ebd., S. 197.

[41] Vgl. ebd., S. 209.

[42] Vgl. Haarbusch, Elke: Der Zauberstab der Macht: „Frau bleiben.“ Strategien zur Verschleierung von Männerherrschaft und Geschlechterkampf im 19. Jahrhundert,in: Grenzgängerinnen. Hrsg. v, u.a. Helga Grubitzsch, Düsseldorf 1985, S. 219-255. Sie stellt diese These in erster Linie auf, um zu verdeutlichen, wie schwer eine Frauenemanzipation in dieser Zeit war und warum sie nur wenig Erfolg haben konnte.

[43] Vgl. Appelt, Hedwig / Nutz, Maximilian: Erläuterungen und Dokumente. Heinrich von Kleist: Penthesilea, Stuttgart 2001, S. 64.

[44] Wie in Benjamin Hederichs “Gründliches mythologisches Lexicon” von 1770. Vgl. Appelt, Erläuterungen und Dokumente, S. 62f.

[45] Zum antiken Mythos der Amazonen siehe Mavromataki, Maria: Mythologie und Kulte Griechenlands. Kosmogonie, die Götter, der Kult, die Heroen, Athen 1997, S. 161 und zu der antiken Penthesilea S. 238.

[46] Vgl. Lange, Sigrid: Kleist „Penthesilea“. In: Weimarer Beiträge 37,2 1991, S. 707.

[47] Vgl. Weigel, Topographien der Geschlechter, S. 119f. In dieser Bildtradition spielt die These mit, dass es eine Position der Frau außerhalb der bekannten Geschichte geben könnte, also die Möglichkeit einer Geschichte von Frauen außerhalb des Patriarchats. Weigel versucht eine andere Herangehensweise. Sie entschlüsselt die Orte und Funktionen von Wilden und Frauen innerhalb des Diskurses der Aufklärung.

[48] Ich zitiere aus folgender Ausgabe: Kleist, Heinrich von: Sämtliche Werke. Brandenburger Ausgabe, Band I/5 Penthesilea, hrsg. v. Roland Reuß, Peter Staengle und Ingeborg Harms, Frankfurt am Main 1992.

[49] Vgl. ebd., S. 122. Für die Bilder liegen allerdings unterschiedliche Naturbegriffe zugrunde, dennoch bestehen, laut Weigel, bei diesen Bildern Zusammenhänge und Ähnlichkeiten.

[50] Vgl. ebd., S. 142. Deshalb kann die Frau allegorische Verkörperung des Krieges (S. 141), aber auch der Stadt (S. 150), wie bei Libussa, sein.

[51] Die Griechen sind in ihrem männlichen Logos so gefangen, dass sie die Amazonen nicht verstehen können. Vgl. Hoverland, Visions of the Feminine, S. 71.

[52] Vgl. Lorenz, Grillparzer, S. 23.

[53] Vgl. Geitner, Passio Hysterica, S. 134.

[54] Vgl. Zilch-Purucker, Birgit: Die Darstellungen der geisteskranken Frau in der bildenden Kunst des 19. Jahrhunderts am Beispiel der Melancholie und Hysterie, Herzogenrath 2001, S. 109. Obwohl eine Bestimmung der Geschichte der Hysterie sehr problematisch ist, so Zilch-Purucker, versucht sie den historischen Boden für die Geburt der modernen Hysterie des 19. Jahrhunderts darzustellen.

[55] Vgl. Geitner, Passio Hysterica, S. 130.

[56] Vgl. ebd., S. 132.

[57] Vgl, Gallas, Penthesilea, S. 211.

[58] Vgl. Kaiser, Gerhard: Wandrer und Idylle. Goethe und die Phänomenologie der Natur in der deutschen Dichtung von Geßner bis Gottfried Keller, München 1961, S. 211ff und Stephens, Anthony: Der Opfergedanke bei Heinrich von Kleist. In: Heinrich von Kleist. Kriegsfall – Rechtsfall – Sündenfall, hrsg. v. Gerhard Neumann, Rombach 1994, S. 230.

[59] Laut Gallas steuert dieser Gedanke jede ihr bekannte Penthesilea-Auslegung. Gallas, Helga: Antikenrezeption bei Goethe und Kleist: Penthesilea – eine Anti-Iphigenie, In: Momentum Dramaticum. Festschrift for Eckehard Catholy, Waterloo 1990 , S. 213.

[60] Vgl. ebd., S. 214.

[61] Wittkowski geht davon aus, dass allen Amazonen diese Unvereinbarkeit von Kampf und Liebe bewusst ist. Wittkowski, Wolfgang: Goethe und Kleist. Autonome Humanität und religiöse Autorität zwischen Unbewusstsein und Bewusstsein in „Iphigenie“, „Amphitryon“, „Penthesilea“, S. 211ff.

[62] Sie will also nicht besiegt werden. Für Lilian Hoverland wird Penthesileas Inneres von den dualen Bedürfnissen zu siegen und sich zu ergeben zerrissen. Vgl. Hoverland, Visions of the Feminine, S. 72.

[63] Vgl. Lange, Penthesilea, S. 709.

[64] Vgl. Wiese, Benno von: Die deutsche Tragödie von Lessing bis Hebbel. Erster Teil Tragödie und Theodizee, zweiter Teil Tragödie und Nihilismus, Hamburg 1961 fünfte Auflage, S. 310.

[65] Vgl. Scheifele, Sigrid: Heinrich von Kleists “Penthesilea” oder: Die Lust der Gewalt. In: Grenzgänge. Literatur und Unbewußtes, hrsg. V. u.a. Martin Karlson, Würzburg 1999 , S. 37 – 57, S. 43.

[66] Vgl. Scheifele, Penthesilea, S. 39.

[67] Vgl. Gallas, Helga: Kleist “Penthesilea” und Lacans vier Diskurse. In: Frauensprache – Frauenliteratur? Für und Wieder einer Psychoanalyse literarischer Werke, hrsg. v. Inge Stephan, Göttingen 1985 , S . 212. Den absoluten Meister findet Penthesilea im Tod.

[68] Für Scheifele, Penthesilea, S. 45 ist Achill auch in der idyllischen Liebesszene nicht der souveräne Krieger, den Penthesilea im Kopf hat.

[69] Vgl. Gallas, Penthesilea, S. 204.

[70] Vgl. Pfeiffer, Joachim: Kleists “Penthesilea”. Eine Deutung unter den Aspekten von narzißtischer und ödipaler Problematik. In: Frauensprache – Frauenliteratur? Hrsg. v. Inge Stephan, Göttingen 1985, S 196. Penthesilea entfernt sich immer weiter von dem Realitätsprinzip ihrer Gefährtinnen durch ungeordnetes Dahinfluten und Achill durch seine Gedankenversunkenheit.

[71] Vgl. Scheifele, Penthesilea, S. 39.

[72] Für Helga Gallas, Penthesilea, S. 209 liegt die Faszination Penthesileas vor allem darin, dass Achill Hector vor den Augen dessen Vaters zu Tode schleift.

[73] Vgl. Müller, Gernot: Die „Penthesilea“ als poetisches Panorama. In: Heinrich von Kleist. Neue Wege der Forschung, hrsg. v. Inka Kording, Darmstadt 2003, beschreibt diese ab S. 97.

[74] Vgl. Gallas, Penthesilea, S. 211. Penthesilea ist an Achill nicht als Lustobjekt interessiert.

[75] Für Pfeiffer, Penthesilea, S. 198 ein Zeichen dafür, dass Penthesilea dem gesellschaftlichen Sprachsystem misstraut.

[76] Wie bei Lange, Sigrid: Kleist “Penthesilea”, S. 710ff. Für sie wird erst in dieser Szene die tragische Wendung entschieden. Es wird eine utopische Situation geschaffen, um das Geschehene spielerisch zu überwinden und eine neue Realität schaffen zu können. Da die Utopie endet, bevor diese neue Realität entstehen kann, ist die tragische Wendung entschieden. In der neuen Realität wäre Achills Plan aufgegangen; er hätte weiterhin vorgegeben besiegt worden zu sein, wäre mit nach Themiscrya gegangen und hätte nach einiger Zeit Penthesilea in sein Land mitgenommen.

[77] Für Pfeiffer, Kleists Penthesilea, S. 197, bietet der fünfzehnte Auftritt ein poetisches Instrument, welches eine Kritik am gesellschaftlichen Elend mit sich trägt.

[78] Vgl. Hoverland, Visions of the Feminine, S. 75.

[79] Für Juliane Vogel, Die Furie, S. 194 transportiert der Donner kein Zeichen von Transzendenz, sondern dient dazu die plötzliche Wendung in Penthesileas Innerem zu unterstreichen.

[80] Vgl. Gallas, Antikenrezeption, S. 216.

[81] Für Helga Gallas, Antikenrezeption, S. 217, bringt Penthesilea ihre Tat ein Stück Eroberung ihres Unbewussten.

[82] Vgl. Vogel, Die Furie, S. 10. Sie beschreibt, dass sich kurz vor der Mordszene eine klassische Furorszene zu entwickeln scheint (S. 191), Penthesilea über diese jedoch jegliche Souveränität entzogen wird (S. 195). Wegen der Grausamkeit ihrer Tat überbietet sie alle furiosen Redenummern (S. 199).

[83] Vgl. Mavromataki, Mythologie, S. 65 – 67.

[84] Vgl. Gallas, Antikenrezeption, die These wird auf S. 215 prägnant zusammengefasst.

[85] Vgl. Vogel, Die Furie, S. 204.

[86] So wie bei Scheifele, Penthesilea, S. 37.

[87] Vgl. Vogel, Die Furie, S. 204.

[88] Pfeiffer, Penthesilea, S. 196 stellt das Realitätsprinzip der Griechenwelt als den Logos dar, und jenes der Amazonen als den Amazonenkult.

[89] Vgl. Mavromataki, Mythologie, S. 232.

[90] Juliane Vogel weist daraufhin, dass Kleists “Penthesilea” stets als ein Text gelesen wird, der eine tiefgreifende Krise figürlichen Sprechens in ihren Konsequenzen vorführt. Vgl. Vogel, Die Furie, S. 196.

[91] Vgl. Scheifele, Penthesilea, S. 39. Auch Pfeiffer, Penthesilea, S. 200 weist auf die Verbindung von Sexualität und Gewalt schon im Bericht über die Entstehung des Amazonenvolkes.

[92] Vgl. Stephens, Anthony: Der Opfergedanke bei Heinrich von Kleist. In: Heinrich von Kleist. Kriegsfall – Rechtsfall – Sündenfall, hrsg. v. Gerhard Neumann, Rombach 1994 , S 233. Einen weiteren Widerspruch sieht er darin, dass der Amazonenstaat mündig genannt wird, aber mit Blut gegründet worden ist. Stephens sieht darin eine Anspielung auf die Häufigkeit derartiger Kontaminationen in der Sprache der Aufklärung (S. 234).

[93] Vgl. Mavromataki, Mythologie, S. 89.

[94] Vgl. Benjamin, Kritik der Gewalt, S. 46.

[95] Wie bei Walter Müller-Seidel: Penthesilea im Kontext der deutschen Klassik. In: Kleists Dramen. Neue Interpretaionen, hrsg. V. Walter Hinderer. Stuttgart 1981, S. 149.

[96] Wie bei Walter Silz: Heinrich Von Kleist’s Conception of the Tragic. In: Hesperia. Schriften zur germanischen Philologie, hrsg.v. Hermann Dollitz, Göttingen 1923, S. 39. Hier steht die Liebe Penthesileas zu Achill im Widerspruch mit den Dogmen des Amazonenstaates. Penthesilea will mittels der Liebe zu Achill persönliche Freiheit erlangen.

[97] Vgl. Müller-Sdeidel, Penthesilea, S. 148.

[98] Wie bei Kaiser, Gerhard: Wandrer und Idylle. Goethe und die Phänomenologie der Natur in der deutschen Dichtung von Geßner bis Gottfried Keller, Göttingen 1977, S. 226.

[99] Für Bernhard Böschenstein, Kleist und Rousseau. In: Kleist Jahrbuch 1981/82, Berlin 1983, S. 148f zieht Penthesilea sich in den Abgrund ihres eigenen Ichs zurück, weil sie sich verraten fühlt.

[100] Im folgenden zitiere ich aus: Grilllparzer, Franz: Dramen 1828 – 1851. Werke in sechs Bänden, Band 3, hrsg. v. Helmut Bachmaier, Frankfurt am Main 1987.

[101] Für Politzer verliert Libussa im Laufe der Handlung ihr “Ich”. Vgl. Politzer, Heinz: Franz Grillparzer. Oder das abgründige Biedermeier, Wien Darmstadt 1990, S. 315. Die starken Eigenbilder Libussas im ersten Akt stehen für Norbert Griesmayer im deutlichen Gegensatz zu den Eigenbildern Primislaus, welcher im ersten Akt als Träumer hervortritt. Zudem stehen Libussas Eigenbilder aus dem ersten Akt im Gegensatz zu ihren Eigenbildern in den übrigen Akten. Vgl. Griesmayer, Norbert: Das Bild des Partners in Grillparzers Dramen. Studien zum Verständnis ihrer sprachkünstlerischen Gestaltung, Stuttgart / Wien 1972, S. 266f. Ob sie “Ich” bleibt und nicht doch ein Identitätsverlust stattfindet, wird im Fazit ausführlicher behandelt werden.

[102] Für Lorenz, Dagmar C. G.: Grillparzer. Dichter des sozialen Konflikts, Wien / Köln 1986, S. 38 ist die Verzögerung bei Primislaus möglicherweise der Grund für das Sterben des Fürsten.

[103] Für Politzer, Libussa, S. 310 besteht deshalb die Schuld, die Libussa empfindet nicht darin, dass sie sich hat aufhalten lassen, sondern darin, dass sie sich von einem Mann hat finden lassen.

[104] Bei Lorenz, Libussa, S. 38 ist die Situation im Schloss eine der Trauer um den gerade verstorbenen Vater. Durch die Begegnung mit Primislaus ist Libussa nicht mehr reiner Teil des spirituellen Bereichs und die Entscheidung, Königin des Volkes zu werden, entsteht aus diesem Zwang, der ihr von Primislaus auferlegt wurde. Wie im Staat-Teil noch verdeutlicht werden wird, spricht diese Auslegung Primislaus zuviel und Libussa zu wenig Identität zu. Libussa handelt zwar aus einem Zwang heraus, aber dieser wurde ihr nicht von Primislaus auferlegt.

[105] Für Politzer, Libussa, S. 310f ahnt sie, dass das Bild ihres toten Vaters mit Primislaus in Konflikt treten wird, will die Tiefe der Begegnung aber nicht aussprechen.

[106] Rassem, Mohammed: Der Bann des Staates bei Grillparzer. In: DVjs 30, 1956, S. 424, weist darauf hin, dass hoch oder das Hohe für Grillparzer Synonyme für Autorität waren. Skreb, Das Göttliche, beschreibt den Begriff des Göttlichen bei Grillparzer.

[107] Weil sie als erste von den Wladiken gebeten wird, die Krone des Landes anzunehmen (V. 206).

[108] Vgl. Borchmeyer, Dieter: „Libussa“. Grillparzers Mythos vom Tod des Mythos, in: Franz Grillparzer. Historie und Gegenwärtigkeit, hrsg. v. Gerhard Neumann und Günter Schnitzler, Freiburg 1994, S. 79.

[109] Vgl. Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 448. Libussas Leben steht von Anfang an unter dem doppelten Aspekt, dem Nichtigen zu verfallen, aber zugleich den Auftrag Gottes zu erfüllen.

[110] Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 79.

[111] “Sei der Übertrager meiner Worte (V. 1823).”

[112] Dies könnte ein Argument für Lorenz’ These sein, dass Libussa für Primislaus nur Mittel zur Macht ist. Später in diesem Kapitel mehr zu dieser These. Vgl., Lorenz, Libussa, S. 41.

[113] Lorenz, Libussa, S. 35 definiert Primislaus als hinterlistigen Schurken, der nicht viel besser als die Wladiken ist, S. 41. Weil Primislaus immer wieder nahe legt, dass er einen bedeutenden Vorstoß in Libussas Intimsphäre geführt hat, hält Lorenz eine Schändung der bewusstlosen Libussa für wahrscheinlich, S. 37. M.E. ist ein Eindringen in ihre Intimsphäre sowieso gegeben und muss nicht auf die körperliche Ebene gehoben werden. Dieses Eindringen ist zwar der äußere Anlass für Libussas neuen Lebensweg, resultiert aber wesentlich aus ihrem Innern. Diese These soll im Verlauf dieser Arbeit noch verdeutlicht werden.

[114] Eigentlich hat der Krokus nämlich nur sechs Kelche, dennoch glaube ich nicht dass es sich um einen Zufall handelt.

[115] Hierbei handelt es sich nicht um ein positives beeindruckt sein. Primislaus Verhalten widerspricht nämlich eigentlich Libussas Vorstellungen von edlem Verhalten.

[116] Dagmar Lorenz vertritt die These, dass es Grillparzer nicht um eine Liebesgeschichte oder gar um ein Märchen gegangen ist. Die Beziehung zwischen Primislaus und Libussa steht für einander ausschließende politische Pole. Vgl. Lorenz, Libussa, 33-47.

[117] Vgl. ebd., 41.

[118] Vgl. ebd. 41.

[119] Für Ebd., S. 45 sind diese Worte Primislaus ein Beweis dafür, dass Libussa für Primislaus nur Mittel zur Macht ist.

[120] Vgl. ebd., S. 186.

[121] Für Ebd., S. 190 ein weiterer Beweis für Primislaus’ manipulative Art.

[122] Primislaus verkennt ihr wahres Wesen auch schon im Wald. Dies wiederum erkennt Libussa nicht.

[123] Für Breitenbruch, Bernd: Ethik und Ethos bei Grillparzer. Denkerische Bemühung und dramatischer Stil, Berlin 1965. S. 137, wird die Situation ebenfalls durch Verkennung der Situation ausgelöst. Libussa befürchtet, Primislaus könne ihre Aufforderung, an den Hof zu kommen, als Anerkennung seiner Forderung sehen. Um ihm von vorne herein klar zu machen, dass er keine Recht dazu hat, Forderungen zu stellen, führt sie sich ihm gegenüber als Fürstin auf. Dadurch tut sie ihm wiederum Unrecht und er bekommt dadurch ein falsches Bild von ihr.

[124] Mohammed Rassem weist daraufhin, dass Höhe von Grillparzer immer wieder als Attribut der autorität gebraucht wird. Vgl. Rassem, Grillparzer, S. 424. Libussa will, dass Primislaus ihre Autorität anerkennt, die diese aber nicht auf ihr Amt beschränkt sieht.

[125] Vgl. Lorenz, Libussa, S. 44. Lorenz sieht nicht einmal eine gemeinsame Basis, die eine Koexistenz möglich machen würde.

[126] Vgl. V. 975. Libussa sagt bevor Primislaus an den Hof kommt „Da zeig denn ob die schwimmen kannst, mein Fischer.“ Für Borchmeyer, Libussa, S. 103, gewinnt Primislaus den Geschlechterkampf aus Geschick.

[127] Die Rolle Libussas als Erzieherin des Volkes wird im letzten Kapitel zu “Libussa” in dieser Arbeit ausführlicher erläutert.

[128] Laut Borchmeyer, Libussa, S. 75, ist die Beziehung zwischen Libussa und Primislaus durchaus körperlich. Wenn Primislaus ihr im vierten Aufzug den Gürtel umlegen muss und es aus Nervosität nicht kann, herrscht, so Borchmeyer, eine erotische Spannung.

[129] Vgl. Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 451.

[130] Udo Köster betont, dass es nicht um einen Kampf zwischen weiblichem und männlichem Konzept geht. Vgl. Köster, Udo: Frauenherrschaft, Zeitenwende. In: Romantik und Vormärz. Hrsg. v. Wolfgang Bunzel, Bielefeld 2003, S. 407. Auch Benno von Wiese nennt Libussas Herrschaft ein goldenes Zeitalter, mit dem das Volk aber zunehmend unzufriedener wird. Vgl. Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 449

[131] Joachim Kaiser sieht das Drama als Kampf zwischen Matriarchat und Patriarchat und sieht dabei die Herrschaft des Fürsten Krokus’ als Zeit des Matriarchats. Vgl. Kaiser, Joachim: Grillparzers dramatischer Stil. München 1961, S. 30f. Für Dieter Borchmeyer, Libussa, S. 78, vertritt Libussa eine ganz andere Herrschaftsform als ihr Vater. Für, Lorenz, Libussa, S. 34, steht Libussas Matriarchat zwischen zwei Patriarchaten.

[132] Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 68. Libussas Verkündung der Wiederkehr des Paradieses am Ende ihrer Vision ist deshalb, so Borchmeyer, ein von der Todeseuphorie erzeugtes Traumbild und nicht mehr die Ansicht Grillparzers. Die Geschichtsauffassung des Autors wird von der Forschung verschieden ausgelegt. Wie später, in dieser Arbeit, verdeutlicht werden wird, passt Erlösungssehnsucht auf jeden Fall besser zu Libussas Wesen als von Todeseuphorie bestimmter Optimismus. Für Škreb, Das Göttliche, S. 626 und Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 434 baute Grillparzer auf die Erlösungshoffnung.

[133] Für Lorenz, Libussa, S. 35, wird gerade im Machtkampf dieser zwei verschieden gearteten Herrschergestalten, welche den Fortschritt auf die ihnen jeweils gemäße Weise realisieren wollen, Grillparzers Grundeinstellung offenbar, in welcher der älteren Kulturstufe die ethische Gültigkeit zuerkannt wird und deren Niedergang tragisch ist.

[134] Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 446.

[135] Hierbei handelt es sich um Libussas Worte nach ihrer Krönung.

[136] Geißler, Rolf: Ein Dichter der letzten Dinge. Grillparzer heute, Subjektivismuskritik im dramatischen Werk – mit einem Anhang über die Struktur seines politischen Denkens, Wien 1987, S. 123, sieht in Libussas Reich eine Hierarchie, welche nicht auf Macht, sondern auf Weisheit und Erfahrung aufbaut.

[137] Vgl. Benjamin, Walter: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse, Frankfurt am Main 1965,S. 47.

[138] Ebd., S. 47.

[139] Ebd., S. 47.

[140] Auch Walter Benjamin sieht einen Rechtsvertrag nicht als gewaltlose Beilegung von Konflikten, da dieser den Parteien das Recht gibt Gewalt einzusetzen, wenn die andere Partei sich nicht an den Vertrag hält. Vgl. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, S. 45f.

[141] Borchmeyer, Libussa, S. 88, sieht den Grund für das Scheitern von Libussas Reich in ihrer naiven Gutgläubigkeit. Libussa will die dunklen Gründe der Menschen nicht wahr haben und kann sie nicht einschätzen. Sie hat diese Faktoren in ihrer utopischen Welt nicht einkalkuliert. In letzterem Punkt stimme ich überein. Allerdings macht sie dieses Versäumnis schnell wieder gut, indem sie Primislaus zum Fürsten machen will.

[142] Vgl. Geißler, Grillparzer heute, S. 118.

[143] Libussa versäumt es also nicht, wie bei Geißler, Grillparzer heute, S. 119, die Vernunft ihres Volkes zu trainieren.

[144] Köster, Frauenherrschaft, S. 408. “Aber Zeit und Volk befinden sich nicht auf der Höhe von Libussas Gedanken, sie wollen die vormoderne, begrenzte und Grenzen setzende Ordnung des ‘goldenen Zeitalters’ verlassen, und Libussa widersetzt sich dem nicht.”

[145] Vgl. Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 446. Auch Walder, Libussa, S. 56 betitelt Libussas Reich ähnlich. Sie nennt es ein mythisches Reich vor der Geschichte. Mit Primislaus (S. 63) und der Gründung der Stadt setzt die Geschichte erst ein.

[146] Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 94 und Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 449f. Für Grillparzer selber war es unlogisch von einem göttlichen Recht zu sprechen, da der Begriff des Rechts die Idee der Unvollkommenheit mit sich führt. Bernd Breitenbruch begründet die Abneigung gegen das Richten, welches in Grillparzers Dramen immer wieder zum Thema wird, aus dem Gebot der verzeihenden Milde des Autors und dem für ihn charakteristischen Gefühl für Distanz, wodurch der Dichter sich scheut den Mitmenschen in irgendeiner Richtung aus- und damit festzulegen. Vgl. Breitenbruch, Bernd, Ethik und Ethos, S. 130. Eine ähnliche Haltung kann man auch bei Libussa ausmachen, welche allerdings nicht durch Scheu gekennzeichnet ist, sondern durch ihre Ethik.

[147] Vgl. Geißler, Grillparzer heute, S. 121.

[148] Libussa baut zwar ihr Reich auf das Vertrauen in die Güte Gottes und der Herrscherin auf, kennt aber trotzdem den Begriff der Gerechtigkeit, denn die Güte des Alls ist Gerechtigkeit. Also bringt nicht erst Primislaus diesen Begriff mit ins Land, wie es Rassem auslegt. Vgl. Rassem, Bann des Staates, S. 438.

[149] Vgl. Škreb, Zdenko: Die Idee des Rechts bei Grillparzer.In: Grillparzerjahrbuch. Dritte Folge, Band 15, Wien 1983, S. 44.

[150] Für Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 449, fordert das Volk, zunächst unbewusst, eine Ordnung, die nicht auf einer göttlichen Ordnung, sondern auf einer irdischen beruht und genau da liegt Libussas Grenze.

[151] Vgl. Köster, Frauenherrschaft, S. 408.

[152] Borchmeyer nennt Libussas Frauenreich einen totalen Überwachungsstaat, der zwar den Mitteln des Zwangs und der Gewalt noch entbehren kann aber nicht mehr weit von dessen Gebrauch entfernt ist, denn es lauert, so Borchmeyer, hinter der utopischen Humanität der Umschlag in den Despotismus, Primislaus bewahrt das Land vor diesem Umschlag. Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 89 – 90.

[153] Vgl. Benjamin, Kritik der Gewalt, S. 29.

[154] Vgl. ebd., S. 34.

[155] Vgl. ebd., 38.

[156] Vgl. Lorenz, Libussa, S. 37.

[157] Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 102. Für Libussa selber sind ihre Rätsel Klassen unterscheidend. Griesmayer, Bild des Partners, S. 268, weist daraufhin, dass Libussas Rätsel ihre von Gefühl und Intuition bestimmte Art der Weltbegegnung zeigen. Ihre Weltbegegnung tritt mit der realistischen des Primislaus in Konflikt.

[158] Für Geißler geben beide ihre Standpunkte aus Zuneigung für einander auf, dennoch können sie keine Ganzheit bilden. Vgl. Geißler, Grillparzer heute, S. 130. Die Zuneigung zwischen der Königin und dem Bauer spielt zwar eine Rolle, ist aber seitens Libussa nicht ausschlaggebend, denn dies ist und bleibt für Libussa immer die Liebe zum und die Pflicht gegenüber dem Volk.

[159] Joachim Kaiser Stil, S. 30f, geht eingehend auf Grillparzers Stil ein. Die Reime in “Libussa” sind nicht personengebunden, unterliegen aber dennoch einem Gesetz, welches nur schwer zu erkennen ist. Die Reime nehmen mit der sich verändernden Welt ab. Dabei stellt Kaiser Krokus mit seinen drei Töchtern auf die eine Seite und Primislaus auf die andere, stellt also Libussas Zeit nicht als Übergang dar.

[160] Vgl. Haarbusch, Zauberstab der Macht, S. 219-255.

[161] Die von Primislaus am deutlichsten artikulierte Weiblichkeitsideologie versetzt die Frau in einen idealisierten Naturzustand. Auch in anderen Dramen entlarvt Grillparzer derartige Weiblichkeitsideologien. Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 110.

[162] Zumindest die Umsetzung, welche vorwiegend zu der Zeit Grillparzers und bei Libussas Volk gehandhabt wurde. Das zugrundeliegende Konzept Ehe ist viel idealistischer. Wie bereits in dieser Arbeit angesprochen, basiert es laut Rousseau auf einem harmonischen Zusammenspiel der Geschlechter, wobei keine Rede von Unterdrückung der Frau sein kann, da ihr eine heimliche Macht zugesprochen wird, also bedeutet Ehe im Idealfall für Rousseau lediglich eine äußere Unterwerfung der Frau. Aber auch Rousseau sah schon ein Problem in der Umsetzung des Konzeptes Ehe.

[163] Wie bereits beschrieben predigte sie ihrem Volk Gleichberechtigung, vor allem in der Ehe. (Vv. 616 – 632)

[164] Vgl. Grillparzer, Franz: Autobiographische Studien. S. 116.

[165] Ebd., S. 116.

[166] Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 114.

[167] Vgl. Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 453.

[168] Primislaus hingegen will “weiter, weiter in der Bahn (V. 2191)”

[169] Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 120.

[170] Vgl. ebd., S. 118.

[171] Siegrid Weigel weist auf die lange Bildtradition Stadt – Frau hin. Dabei geht es einerseits um die Frau – Stadt als Verführin oder andererseits um die Abschließung der Domestizierung der Frau durch die Stadtmauern. Vgl. Weigel, Sigrid: Topographien der Geschlechter. Kulturgeschichtliche Studien zur Literatur, Hamburg 1990, S. 149f und 161.

[172] Libussa leitet eine Regierung ein, die den Wünschen des Volkes entspricht, obwohl sie diese für verderblich hält. Vgl. Lorenz, Libussa, S. 42. Diese Entscheidung ist nicht nur, wie bei Lorenz, der Nachteil eines liberalen Systems, sondern gründet auch im inneren Wesen Libussas, wie Breitebruch, Ethik, S. 146 es auch auslegt. (an anderer Stelle?)

[173] Vgl. Borchmeyer, Libussa, S. 89.

[174] Vgl. Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 452.

[175] Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 291 bestimmt die unmittelbar Tat als beflügelnde Kraft in Kleists Werk.

[176] Vgl. Wiese, Die deutsche Tragödie, S. 276.

[177] Vgl. Geulen, Eva: Erziehungsakte. In: Rhetorik. Figuration und Performanz, hrsg. v. Jürgen Fohrmann, Stuttgart 2004, S. 645. Hier wird der Erziehungsbegriff Benjamins erklärt.

[178] Benjamin, Gewalt, S. 59.

[179] Vgl. Menke, Bettine: Die “Kritik der Gewalt” in der Lektüre Derridas. In: Global Benjamin, Band 3, hrsg. V. Klaus Garber u. Ludger Rehm, München 1992, S. 1684.

[180] Vgl. Benjamin, Gewalt, S. 58.


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